- כוונתו למעמד הברכה והקללה שבהר גריזים ועיבל כמתואר בפרק כז בדברים. רשב"ם מפנה כאן לפירושו בפסוק טו שם.
- לפני שנצלול למדרשים ודרשות, נעצור לתחנה קצרה אצל פירושו הפשטני של רשב"ם שהנסתרות הם הדברים עליהם הזהירה התורה במעמד הברכות והקללות בהר גריזים ועיבל (פרשת כי תבוא): "שאין הדבר ליענש ביד בית דין אלא ביד הקב"ה". והנגלות הם הדברים שמסורים "לנו ולבנינו לעשות עפ"י דיני עדים". ראו גם פירוש אבן עזרא שאומר דברים דומים, אך מביא גם פירוש של "יש אומרים" שאומר: "כי הנסתרות והנגלות הם לה', ואין לנו כי אם לעשות דברי התורה". אבן עזרא דוחה פירוש זה מכל וכל ואומר בלשונו החדה: "וזה הפירוש בלא ראש ורגל".
- עפ"י מסורת המקרא יש סימון נקודות מעל האותיות במספר מקומות בתורה. כבר נדרשנו לנושא זה בדברינו מפגש יעקב ועשו בפרשת וישלח ועוד הרחבנו וסקרנו את כל הניקודים שבתורה בדברינו פסוקים שיש עליהם ניקוד שם. ניקוד כזה אומר דרשני ומצביע על רובד סמוי מְעֶבֶר לפשט המילים ולעיתים גם מנוגד לו. מקור זה באבות דרבי נתן (וכן המקבילה באבות דרבי נתן נוסח ב פרק לז) מונה עשרה מקומות בתורה שיש ניקוד על האותיות. ובכולם יש סיבה ברורה, לבד מהמקרה שלנו. זאת ועוד, רק במקרה שלנו מופיע הָסָפֵק שהיה לעזרא אם לנקד אם לא וחששוֹ "מה יגיד אליהו". מה הספק שהיה כאן לעזרא? איזה עניין נסתר מסתתר בפסוק זה? האם הוא בחלק "הנסתרות לה' אלוהינו" או ב"נגלות לנו ולבנינו"? האם הוא "הנסתרות"?
- שיטת ר' יהודה היא שכל זמן שהיו בני ישראל במדבר התחייבו בערבות הדדית (מדין כל ישראל ערבים זה בזה עליו הרחבנו לדון בפרשת בחוקותי) רק על הנגלות. אבל לאחר שנכנסו לארץ, התחייבו גם על הנסתרות. שיטה זו מסבירה אמנם את העונש שקיבלו ישראל בגין חטאו של עכן (36 איש שנהרגו: "רובה של סנהדרין", בירושלמי להלן), אך היא מאד אוטופית שהרי "אין אדם יודע מה בלבו של חברו" (פסחים נד ב). ואולי ר' יהודה סובר שהישיבה בארץ הייתה צריכה להביא את עם ישראל לדרגה גבוהה של אחווה ולכידות עד שיכלו (נדרשו) גם לערוב על הנסתרות ולדעת מה בלבו של חברו. ורש"י בגמרא סנהדרין מעיר שלפי שיטת ר' יהודה "היה לו לנקוד את הנקודה הזאת על לה' אלהינו, אבל לאו אורח ארעא לנקוד את השם".
- שיטת ר' נחמיה היא שעל הנסתרות אף פעם לא נענשים – "עד עולם" (גם לשעבר), ועל הנגלות נענשו רק משנכסו לארץ. שיטה זו נראית יותר מציאותית, אך היא צריכה להסביר את המקרה של עכן וגם מדוע באמת לא נענשו בני ישראל על הנגלות לפני הכניסה לארץ. על השאלה הראשונה עונה הגמרא בהמשך הסוגיה בסנהדרין מג הנ"ל, שאשתו ובניו של עכן ידעו וזה כבר הופך את הדבר ל"נגלות". (ראו שטיינזלץ שם שהביא בשם המאירי שכל דבר שיודעים אותו שלושה אנשים נחשב ידוע לכל). ראו גם פירוש מהרש"א כאן שאומר שאצל עכן הציבור בכללותו התרשל בשמירה על לקיחה מהחרם (מעין "הוכח תוכיח"). על השאלה השנייה צריך לומר שהכלל "כל ישראל ערבים זה בזה" נכנס לתוקף רק בכניסה לארץ ישראל, לאחר ההשבעה בהר גריזים והר עיבל (רק שני ארורים שם הם "בסתר", כל השאר הם דברים שבגלוי, ובניגוד לשיטת רשב"ם בפרק כז פסוק טו ובהערה 1 בה פתחנו). רש"י בפרשתנו מביא רק את שיטת ר' נחמיה (שלא כבמקומות אחרים בהם הוא מביא את שתי השיטות, ראו למשל פרשת האזינו הסמוכה, פרק לב פסוק מג) וסיכמָהּ בלשונו הצחה. נראה שרוב המפרשים הולכים בעקבות רש"י ומקבלים את שיטת ר' נחמיה שהיא אולי פירוש לדברי משה בדברים יב ח-ט: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל־הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: כִּי לֹא־בָאתֶם עַד־עָתָּה אֶל־הַמְּנוּחָה וְאֶל־הַנַּחֲלָה וכו' ". ראו דברינו איש כל הישר בעיניו בפרשת ראה.
- מזכיר את מעמד הר סיני: "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם" (מסכת שבת דף פח עמוד א). אבל בקריעת ים סוף לא עשה כך ואדרבא: "עבודה זרה עברה עם ישראל בים" (מכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכתא דפסחא פרשה יד, ראו דברינו וימרו על ים סוף בפרשת בשלח וכן פסל מיכה בדפים המיוחדים). אצל יהושע, העם נדרש להכרעה בחציית הירדן ובכניסה לארץ. ראו גם גמרא בבלי מסכת סוטה דף לד עמוד א: "עודם בירדן, אמר להם יהושע: דעו על מה אתם עוברים את הירדן, על מנת שתורישו את יושבי הארץ מפניכם, שנאמר: והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם (במדבר לג נב). אם אתם עושין כן - מוטב, ואם לאו - באין מים ושוטפין אותיכם. מאי אותיכם? אותי ואתכם".
- נכון, מתאים, נאה, ראוי - ניב לשון שכיח בתלמוד הירושלמי. ובימינו: כיאות.
- ראו דברינו עכן בפרשת מסעי.
- פרק שביעי בירושלמי מסכת סוטה, מתאר בהרחבה את האירוע של חציית הירדן בכניסה לארץ, ההשבעה בהר גריזים והר עיבל, בניית המזבח וכתיבת התורה על האבנים כמוזכר בפרשת כי תבוא, דברים פרק כז (ראו דברינו האבן תשמור על האבן וכן ברית הר גריזים והר עיבל בפרשת כי תבוא וראו גם חציית הירדן – הצעה להפטרה חלופית לשביעי של פסח). הירושלמי מציע שיטת ביניים בין ר' יהודה ור' נחמיה שבבבלי. לכתחילה כר' יהודה, אבל לאחר חורבן בית שני - ביבנה - "הותרה הרצועה" ולא נענשים עוד על הנסתרות. אולי בגלל שראו ששנאת חינם גוברת על "כל ישראל ערבים זה בזה". בעקבות החורבן נתפוגג העם כגוף מרכזי, חדלה עבודת המקדש המכפרת על הכלל וחוזרים לתקופת המדבר ("איש כל הישר בעיניו"). כדאי גם לשים לב ללשון הירושלמי: "אין לכם עסק בנסתרות" שרומז לפסוק מבן סירא (ג כא-כב): "פלאוֹת ממך אל תדרוש ומכוסה ממך אל תחקור: במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות" (מובא בגמרא חגיגה יג א בשינוי לשון קל, בירושלמי חגיגה וכן במקומות רבים אחרים בש"ס, במדרשים כגון בראשית רבה ח ב, פרשני המקרא, ובעיקר בספרות השו"ת לדורותיה).
- ראו פירוש אור החיים כט כח שהפסוק "הנסתרות לה' אלוהינו וכו'" הוא דברי העם: "היא תשובת ישראל למשה שהנסתרות לא יתחייבו בהם, אבל הנגלות קיימו וקבלו עליהם הערבות". ראו בהמשך דבריו איך הוא מקשר פסוק זה לתחילת הפרשה. את החיבור בין המכילתא לבבלי (הן שיטת ר' יהודה והן שיטת ר' נחמיה) ולירושלמי שלעיל, נשאיר לשואבי המים ונשמח לקבל הסברים ופירושים. עד שיגיעו המים הצחים, נעיר שמכילתא זו מאירה באור חדש את הדרשה הקלאסית של "ויחן ישראל כנגד ההר" - "בלב אחד כאיש אחד" (רש"י שמות יט ב על בסיס המדרשים). באחדות שלימה לרגע, אבל גם בראייה מפוכחת ומעשית. אפשר שגם דברי רש"י על הפסוק (שהזכרנו לעיל אך לא הבאנו ומומלץ מאד לפתוח בהם) מבוססים לא רק על שיטת ר' נחמיה בגמרא סנהדרין הנ"ל אלא גם על דברי מכילתא אלה. ואפשר שכל זה קשור גם לעניין הכפיה. דיה הכפיה על הנגלות.
- נראה שהמכילתא לשיטתה. לא רק שהציבור לא מתמשכן על עבירות שעשו אחרים בסתר, וערבותו ואחריותו היא רק על הדברים הגלויים; גם במצוות של "קום ועשה" בראשם עבודה זרה, אין צורך לרוץ ולחפש כל מקום אפשרי בו אולי יש עבודה זרה (או כל עבירה אחרת), אלא רק במקומות בהם נהגו עובדי ע"ז לפלוח. התורה מדברת בלשון ברורה – באותיותיה – כשהיא מציינת היכן יש לחפש: על ההרים, על הגבעות, בנטיעות אשרה וכו'. הביטוי "באותיותיה נתנה תורה", שזה מקורו ומופעו היחיד, דומה לביטוי "דברה תורה בלשון בני אדם" לו הקדשנו דף בפרשת נשא. ראו גם דברינו "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" בפרשת וישב. וכן פשוטו של מקרא בפרשת חיי שרה. וזה נושא נכבד שיש להוסיף ולדון בו והוא קשור לשיטת הדרשות של ר' ישמעאל כנגד זו של ר' עקיבא.
- רמב"ן פותח כאן כיוון אחר לגבי הפסוק שלנו ואולי ממשיך את המכילתא האחרונה. לא מדובר בערבות הדדית, בנסתרות של הזולת, אלא בנסתרות של האדם עצמו. וכמו שאנחנו אומרים בווידוי ביום הכיפורים: "את הגלויים לנו כבר אמרנום לפניך והודינו לך עליהם. ואת שאינם גלויים לנו לפניך הם גלויים וידועים כדבר שנאמר: הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת". ואולי עצם אמירת הווידוי ביחד עם כל הציבור, מזכירה גם את המשמעות הראשונה של הפסוק של הערבות ההדדית. כך או כך, דברי רמב"ן אלה מתקשרים למדרש תנאים לדברים פרק לג פסוק ו (שכנראה לא היה לפני רמב"ן): "דוד כשביקש על אותו עוון, בתחילה התחיל מקלס להקב"ה ...ואחר כך התחיל מקלס לתורה ...ואחר כך מבקש על השגיאות ...ובסוף הוא אומר: מנסתרות נקני, מפני שהנסתרות להקב"ה שנאמר: הנסתרות לה' אלוהינו ...". דברי רמב"ן, מחזור התפילה ומדרש התנאים מתבססים כולם על הפסוק בתהלים יט: "שגיאות מי יבין מנסתרות נקני ... ונקיתי מפשע רב". ועל פסוק זה, מדרשיו והקשר שלו לפסוק שלנו, כבר זכינו לכתוב ביום הכיפורים כיסוי החטא או גילויו. ראו גם דברינו יודעים לרצות את בוראם ביום הכיפורים וכן ייכתב עווני בפרשת חוקת. ראו גם אשר ישנו פה ואשר איננו פה בפרשה זו.
- רמב"ם דן שם בנושא הסבוך, איך נאמין לנביא ונדע שהוא דובר אמת ועד כמה העניין תלוי באות ומופת שיעשה או בנבואת על העתיד ועד כמה באישיותו של האדם וחזקתו כאיש הגון וישר. לנושא זה נדרש רמב"ם גם במקומות אחרים כמו בתחילת הקדמתו לפירושו למשנה. נגענו מעט בנושא זה בדברינו ונתן אליך אות או מופת בפרשת ראה והרחבנו בדברינו איך נכיר בנביא אמת בפרשת שופטים.. כאן עושה רמב"ם שימוש בפסוק שלנו לצורך קבלת הנביא, וזהו חידוש שאיננו בחז"ל. בהקשר דומה אך שונה, ראו דבריו בשו"ת הרמב"ם סימן מא: "ואין אנו דנים אלא בנגלות ולא הפקידנו אלוקים אלא על מה שגלוי. הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת". ובשו"ת יחווה דעת (לרב עובדיה יוסף ז"ל) חלק ו סימן לז הוא כותב: "לפיכך אין הלכה כהזוהר נגד הפוסקים, שאין לנו עסק בנסתרות, כי הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם". במרוצת הדורות קיבל הפסוק שבפרשתנו משמעויות רבות ומגוונות, בנוסף למשמעות המקורית שבחז"ל ופרשני המקרא הנ"ל. אם ביחס לעיסוק בתורת הנסתר ("אין לך עסק בנסתרות" בבן סירא הנ"ל, בפרט כאשר יש עימות בין הקבלה להלכה), אם בבחינת "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" ואם בבחינת "גזירת הכתוב, חוקה חקקתי לך".
- ובארמית: ליבא לפומא לא גלי. ראו מדרש תהלים (בובר) מזמור ט: "ר' שמואל מתני בשם ר' יהודה: אם יאמר לך אדם מתי קץ הגאולה באה, אל תאמין בו, לפי שכתוב: כי יום נקם בלבי, ליבא לפומא לא גלי, פומא למאן גלי?". ובהמשך שם מובא מעין קל וחומר מקברו של משה שנעלם: "בדבר שנתתי לך סימני סימנים אין כל בריה יכולה לעמוד עליו, על הקץ שנאמר: כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ (דניאל יב ט), על אחת כמה וכמה!" ראו מקבילה בקהלת רבה יב י.
- הנגלות הם תשובה ומעשים טובים, אבל אין אלה בהכרח על מנת שניגאל מגלותנו. אפילו אם נישאר בגלותנו "עד עולם", עד שיבוא אותו קץ פלאי שמתמהמה והדוד חומק ועובר שוב ושוב, אנו נעסוק בתשובה ומעשים טובים. הרי זו דרשה גלותית עם אמונה רבה וביטחון רב, אבל אולי גם עם חידלון מלנסות לקום ולעלות וליטול גורלנו בידינו.
- כל אלה סוגי "פרושים" שמתראים כפרושים-צדיקים ואינם אלא צבועים. הגמרא שם מפרטת מהם "מכות פרושים" שבמשנה סוטה פרק ג משנה ג שהם אחד מָבְלֵי או מְכָלֵי עולם.
- תרגום: הנסתר – נסתר והגלוי – גלוי. בית הדין הגדול (שבשמים) ייפרע מהלובשים גלימות של פרושים ומתחזים כפרושים. ראו פירוש רש"י שם: "הנסתרות נסתרות מבני אדם והגלויות גלויות. ומכל מקום, לבית דין הגדול כולם גלויות והוא יפרע מן המתכסים בטליתות ומראין עצמן כפרושין ואינן פרושין." סוף הסוגיה שם הם דברי אלכסנדר ינאי לשלומציון אשתו ערב מותו: "אמר לה ינאי מלכא לדביתיה: אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין, אלא מן הצבועין שדומין לפרושין, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס". ראו דברינו בין זמרי לפנחס בפרשת פנחס.