- וההמשך שם, בציוויים של משה לדיינים: " ... שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וכו' ". והסיום שם: "וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו", עליו נענש משה שנתעלמה ממנו ההלכה אצל בנות צלפחד (סנהדרין ח ע"א, ספרי דברים פיסקא יז). אבל מה שתמוה בכל העניין הוא ההתעלמות המוחלטת מחלקו של יתרו בכל הפרשה. מינוי הדיינים כאן מוצג כיוזמה של משה, ללא שום קרדיט ליתרו חותנו. מה גם שיש נקודות השקה ברורות בין שתי הפרשות, למשל, בכל הנדרש מתכונות הדיינים. כפי שנראה במקור הבא. ואגב, "איכה" זו של משה אינה בהכרח בנימת צער ולא ברור מדוע נקראת במנגינת איכה. ראה דברינו חזון ישעיהו – הפורענות השלישית בשבת זו.
- וההמשך שם, שאמנם משה עשה הכל עפ"י חותנו, ככתוב: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר" (ויתרו מצדו הקפיד לומר: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ"). גם שם נמנות תכונות הדיינים הנדרשות, אם כי אולי לא כולן נמצאו, ככתוב שם: "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". ושוב, משה בראש הפירמידה: "וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם". ויתרו מסתלק מהבמה: "וַיְשַׁלַּח מֹשֶׁה אֶת חֹתְנוֹ וַיֵּלֶךְ לוֹ אֶל אַרְצוֹ". ראה בדברינו דו-שיח יתרו משה בפרשת בהעלותך, מחלוקת רש"י ורמב"ן אם בסופו של דבר חזר יתרו לארצו, או נשאר כל אותם שנים עם בני ישראל ואף נחל בארץ ישראל את "דושנה של יריחו". אם נשאר יתרו, או מי מבניו, כשיטת רמב"ן, מה היו אומרים אילו שמעו את דברי משה בפרשתנו על מינוי הדיינים?
- בין ספר שמות וספר דברים, חוזר נושא מינוי הדיינים, בשלישית (בשנייה בעצם) בספר במדבר, פרשת בהעלותך. מחד גיסא, יש כאן דימוי ברור לפרשתנו, בלשון: "לא אוכל לבדי לשאת את כל העם הזה", אשר מקביל לפסוק: "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם". מאידך גיסא, יש כאן מקבילה מדויקת לפרשת יתרו, בלשון: "ונשאו אתך". כבר הרחבנו גם בנושא זה בדברינו קול אחד וקולות רבים בפרשת בהעלותך. שם הראינו שחז"ל רואים בפרשה זו את מינוי הסנהדרין הראשון, אבל בפשט הפסוק, לא נזכר כלל כאן הפעל שפ"ט, אשר נזכר בשתי הפרשות בספר שמות ודברים. הדגש שם הוא על הרוח והנבואה. וכבר עמדו על כך הפרשנים ש"לשאת במשא" יכול להיות גם נושאי ציבור אחרים (ראה רמב"ן להלן). באמת, מתבקש לערוך שלוש פרשות אלה זו מול זו ולקבל תמונה כוללת של מינוי הדיינים בתורה. אך זה נושא נכבד, בהזדמנות אחרת ומן הסתם כבר "קדמונו שרים ונוגנים". הפעם נתמקד במינוי הדיינים כפי שמתאר אותו משה בספר דברים בערבות מואב בו הוא נפרד מעם ישראל.
- משה.
- פרשני המקרא הקלאסיים: רש"י, רשב"ם, אבן עזרא, אלשיך, רד"ק, בחיי בן אשר, ספורנו, כלי יקר, חזקוני (אלה שהספקנו לעבור עליהם) מתעלמים מהשאלה הפשוטה, שכבר הזכרנו בהערה 1: איך זה שמשה מתעלם לחלוטין בפרשתנו, מחלקו של יתרו בפרשת מינוי הדיינים? האם אין סתירה במקרא בין הסיפור בספר שמות ובין זה שבפרשתנו? אברבנאל הוא בין המפרשים היחידים שמתעורר בעניין (אין הוא היחיד ואין הוא הראשון, קדם לו רמב"ן שנראה להלן). שאלתו היא כפולה ודו-כיוונית (משמות לדברים ומדברים לשמות): א. מדוע באמת היה צריך משה "אדון הנביאים שנחכם מכל האדם" לעצת יתרו בדבר כה בסיסי, "איך לא נפל בזה מעצמו"? ו-ב. מדוע הוא מתעלם מחלקו של יתרו בפרשתנו? התשובה שהוא מביא בהמשך דבריו היא שהדברים לא נעשו מיד כעצת יתרו: "ומה שמצאנו בפרשת יתרו שאמר שם וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר, הוא לכבודו, שעשה כמו שהוא אמר אבל לא בזמן שאמר ומהסבה שאמר, כי אם בזמן הראוי אליו אחר היות דת ונימוס בה ישפטו המשפטים כמו שכתוב כאן". ועוד הוא מסביר: "ופעמים רבות תמצא כזה בסיפורי התורה שישלים הסיפור במקום אחר עם היות שלא היה המעשה אז. התבאר מזה שמשה לא היה חסר אותה העצה אבל יתרו אכלה פגה ושלא נעשתה בזמן שיתרו אמר, ומשה מעצמו עשאה". "אכלה פגה", הינו שהקדים את הזמן. יש להודות שתשובה זו של אברבנאל קצת מורכבת ונראה שהשאלה עדיין מהדהדת.
- רמב"ן נראה כמקדים תרופה למכה (ותשובה לשאלה) ומתמקד תחילה בטיעון שעצת יתרו הייתה רחבה מאד וכללה לא רק את מערכת המשפט, כי אם גם את מערכת ההוראה, נשיאת תפקידי ציבור, ואפילו תפילה למען הציבור. ראה דבריו כמה פסוקים קודם, דברים א יב: "וטעם טרחכם ומשאכם וריבכם - על דרך הפשט רמז משה רבינו להם שלשת הדברים שאמר ליתרו שהיה הוא עושה לעם כמו שפירשתי שם (שמות יח טו). והזכירן לישראל ברמז, אמר "טרחכם" כנגד והודעתי את חוקי האלהים ואת תורותיו (שם שם טז), כי טורח גדול היה ללמד ליוצאי מצרים החוקים והתורות ופירושם וביאורם וסודם. והזכיר "משאכם" כנגד לדרוש אלהים (שם פסוק טו), שהוא ענין תפילה שמתפלל עליהם, והוא מלשון ונשאת תפלה (מ"ב יט ד), ואל תשא בעדם רנה ותפילה (ירמיה ז טז). "וריבכם", כפשוטו עניני המשפטים. ואמר "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים" על הדיינין בלבד, אבל אמר סתם "ואשימם בראשיכם" דרך ענוה". הרוצה להעמיק דבר בעניין זה יפנה לפירוש העמק דבר כאן, אשר מרחיב את דברי רמב"ן ("יפה כתב רמב"ן ז"ל שהוא נגד שלשה דברים שאמר ליתרו שהוא עושה לעם") ומפרט את כל אחד משלושה הנושאים: טרחכם - למוד תורה והלכות, ומשאכם - הוא תפילה ... וריבכם – מינוי הדיינים, מה 'העמיס' יתרו על משה, עד שבא משה ואמר: "איכה אשא לבדי טרחכם".
- רק כאן, באמצע דבריו, מציג רמב"ן את השאלה לגבי היעלמותו של יתרו בפרשתנו, אבל לא במילים נמלצות כשל אברבנאל, אלא במשפט ביניים צנוע ופשוט שמיד ממשיך לחלק התשובה השני. בין שתי תשובות אלה, זו שראינו וזה שמיד נראה, אנראה ששאלת היעלמותו של יתרו רק מתעצמת.
- לענוותנותו של משה. ובנוסחאות אחרות: לגנותן! (בהערות על רמב"ן בתורת חיים).
- תשובת רמב"ן נשמעת מהוססת וחלקית. משה לא רצה להזכיר את חלקו של יתרו חותנו המדייני (אבי ציפורה אשתו "הכושית"), אם משום מידת הענווה, שהנה ברוב ענוותנותו הוא נותן מקום נכבד ליתרו, או אדרבא, שלא להזכיר את גנותם של ישראל שהיו צריכים לקבל עצה כזו בסיסית מנוכרי (עניין אזכור האשה הכושית לא ברור). ובסוף מביא רמב"ן תירוץ שמובא במפרשים רבים אחריו, שכיון שיתרו עצמו אומר: "אם את הדבר הזה תעשה וצווך אלהים", שבעצם כל הדבר נעשה "על פי הגבורה". נראה שהסברים אלה הם בדומה למה שמקובל לומר בעולם הישיבות שאם יש פירוש תוספות בגמרא שמתחיל בשאלה ואח"כ באים הרבה תירוצים: ויש לומר, ועוד יש לומר, ועוד יש לומר וכו' – סימן שהשאלה היא טובה וחזקה. אנו נפנה לנושא העיקרי שלנו, ולא נדרשנו לנושא יתרו בראש דברינו, אלא בתקווה שנשמע מקהל שואבי המים הסברים נוספים שלא העלינו בחכתנו.
- ככה פותח מדרש דברים רבה בהרבה מקומות, בהלכה, כשיטת מדרשי "ילמדנו", ומשם עובר לאגדה שהיא עניינינו. המשנה שהוא מצטט היא מפרקי אבות ד ח (התוספת של הפסוק מאיוב היא כנראה של מדרש דברים רבה ואיננה במסכת אבות), וה"אחד", הוא כמובן הקב"ה. להלכה מומחה לרבים יכול לדון יחידי בדיני ממונות (סנהדרין ה ע"א). בא המדרש ואומר: אע"פ כן, אל תדון יחידי כי רק הקב"ה דן יחידי (בציטוט מפסוק מקובלנתו של איוב!). הא ירושלמי סנהדרין א א (שהוא אולי מקור הדרשה בדברים רבה) ומוסיף שגם הקב"ה אינו דן יחידי אלא דן עם פמליא של מעלה. ואנו נמשיך עם המדרש לחלק האגדה.
- ללמדך שמשה הבין שאינו יכול לדון יחידי וזה מקור פנייתו אל העם: "הבו לכם אנשים וכו' ". מה שמלמד על ענוותנותו של משה, שוודאי היה "מומחה לרבים", אבל מאידך, שוב מעלה את השאלה: איפה יתרו כאן? הלוא הוא זה שאמר למשה: "לא תוכל עשוהו לבדך"! ומשה גם אומר בפרשתנו: "וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו". שמעתיו ולא שפטתיו? שגם אני לא דן יחידי?
- את סיום המדרש הבאנו במתכוון בנוסח וילנא, משום שהוא דוגמא משעשעת לשיבושי מלה"בדים ומגיהים. הנוסח הנכון הוא: "שכך כתוב: ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל" (שמות יח כה). מחוסר מקום קצרו וכתבו ראשי תיבות: אחמ"י (אנשי חיל מכל ישראל). בא "הבחור הזעצער" ופתח את הסוגריים, לטובת הקוראים ופירש: "אשת חיל מי ימצא" ונלאו כל החכמים לבאר המדרש והכריזו עליו 'מדרש פליאה'. ברור שהכוונה היא לפסוק בספר שמות: "ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל", אשר מוכיח שבסופו של דבר הסתפק משה בתכונה אחת: אנשי חיל. מדרש זה מחבר את פרשת מינוי הדיינים בשמות עם זו שבפרשתנו לעניין אחד ולומד מחיבור זה את מכלול תכונות הדיינים והשופטים הרצויות, אך גם את ההתפשרות עם המציאות ועם "מה שיש". ראה מטבע הלשון "אנשי חיל" במקרא, מבני יעקב (בראשית מז ו), דרך מלחמות ספר שופטים (פרק כ) ושמואל (א פרק טז), המשך בתוכחות הנביאים (ישעיהו ה כב, ירמיהו מח יד, נחום ב ז), ספרות החכמה והכתובים (תהלים עו ו), וכלה בשבי ציון (נחמיה יא ו). אנשי חיל הם אנשים נמרצים ותכליתיים ולאו דווקא שופטים מדופלמים.
- רש"י שם: נבונים – מבינים דבר מתוך דבר. כך מפרש רש"י גם בפרשתנו על הפסוק, כמובא להלן.
- כך בדומה גם במקבילה במסכת נדרים כ ע"ב. עפ"י דרשה זו, ורבים בעקבותיה, משה לא מצא "נבונים" והסתפק בחכמים וידועים. אך באמת, מדוע לא מצא משה נבונים משבט יששכר? לאן נעלמה ההבטחה ללאה? ראה דרשות רבות על חכמתם של בני יששכר, כגון שהיו בקיאים בסוד לוח השנה ועוד: יומא כו ע"א, בראשית רבה עב ה, שיר השירים רבה ו ב ועוד. ראה דברינו יששכר חמור גרם בפרשת ויחי.
- המדרש דורש שם בשבח האות בי"ת שבה נברא העולם – בה נפתח ספר בראשית: "מה נשתנה בי"ת מכל האותיות שברא בו הקב"ה כל סדרי בראשית".
- ראה תרגום כתר יונתן לפסוק: "זמנו לכם אנשים חכמים נבונים מרעיונותיהם ממחשבותיהם". ועוד נחזור למקור זה.
- אולי צריך היה משה לחפש גם בקרב הנשים! שהרי אמרו: "בינה יתירה באשה יותר מבאיש" (מסכת נדה דף מה עמוד ב).
- מדרשים רבים מפתחים כאמור את דברי הגמרא בעירובין שלא נמצאו "נבונים", ומכולם בחרנו במדרש מאוחר זה שכולו שיר שבח והלל לתבונה ולבינה, עד כדי שגדולה הבינה יותר מן התורה! ומי שאין בו בינה, אין תורתו שווה כלום! אפשר ששבח זה מקטין את החסר של אי מציאת "נבונים", שהרי זו תכונה מיוחדת ונדירה, ולפיכך הסתפק משה בחכמים וידועים. אך מנגד, אולי אנחנו באמת מפסידים כאשר בבית הדין לא יושבים דיינים שבינתם גדולה מתורתם: "נבונים מרעיונותיהם וממחשבותיהם".
- ראה ספרי זוטא פיסקא כז סימן טז: "יפקוד ה' אלהי הרוחות ... איש על העדה – איש, שיהא בעל כוח ובעל חכמה ובעל גבורה חתיכה ופסיפס". פסיפס הוא אבן שמסותתת באופן נאה ומדויק והכוונה בתואר זה היא לא רק למראה החיצוני, אבל גם לתכונה של חכמה. ראה אבות דרבי נתן נוסח א פרק כח: "רבי אלעזר בן שמוע אומר: שלוש מדות בתלמידי חכמים: אבן גזית. אבן פינה. אבן פסיפס ... אבן פסיפס כיצד? זה תלמיד ששונה מדרש והלכות ואגדות ותוספתות. כשתלמיד חכם נכנס אצלו, שאלו במדרש אומר לו, בהלכות אומר לו, בתוספתות אומר לו, באגדות אומר לו. וזו היא אבן פסיפס שיש לה ארבע פיות מארבע רוחותיה". וכבר הארכנו בעניין זה בדברינו יפקוד ה' איש על העדה בפרשת פנחס. ראה שם. וברש"י ובילק"ש כאן (תורה דברים תת"ב) מצאנו את הנוסח: אנשים – כסופים, שאולי הוא שיבוש של פסיפוס.
- משמע ש"אנשים" גם היא תכונה. לא שחכמים ונבונים הם תכונות האנשים, אלא שאנשים היא תכונה אחת ואחריה באות גם תכונת חכמים, נבונים וכו'. ראה רש"י על הפסוק: "אנשים – צדיקים". אם כך, משה מצא שלוש תכונות: אנשים, חכמים וידועים. ויש לנו פתרון גם ל"אנשי חיל" שמצאנו בדברים רבה לעיל. עוד נשוב לנושא תכונת "אנשים" בהמשך דברינו.
- ובמדרש בראשית רבתי פרשת מקץ: "שאל אריסטו את ר' יוסי וכו' ". אין זה בהכרח אריסטו המפורסם אלא שם יווני מקובל.
- ובפרקי אבות ד א: "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". ובגמרא תמיד לב ע"א: "איזהו חכם - הרואה את הנולד".
- שהרי במקומות רבים אנו מוצאים "חכם ונבון" בצמוד, כגון: "רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה" (דברים ד ו), וכגון: "הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן" (מלכים א ג יב). וגם אצל יוסף: "אין נבון וחכם כמוך", משמע שזו אותה תכונה, רק מוגברת.
- לא, עונה ר' יוסי לאריוס. נבון הוא תכונה לעצמה שאיננה רק חיזוק של חכם.
- השוואה המזכירה את אימרת העם שחכם נמנע מראש מלהיכנס לתסבוכת שפיקח יודע לצאת ממנה. אבל לפי זה, נבון הוא פחות מחכם ואם כך מה הרבותא בנבון? מדוע מבקש משה גם תכונת "נבונים"? ומדוע לא מצא? דרשה זו קשה וסותרת את דברי הגמרא עירובין לעיל ואת שיר ההלל לבינה באוצר המדרשים. ראה גם גמרא חגיגה יג ע"א העוסקת במעשה מרכבה: "עד היכן מעשה מרכבה? ... איכא דאמרי: עד: וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל (יחזקאל א כז) - מסרינן ראשי פרקים. מכאן ואילך, אם הוא חכם מבין מדעתו - אין, אי לא – לא". משמע מכל אלה שחכם עדיף מנבון ומכיל ממילא את תכונת הבינה. לפיכך לא ברור למה לא מצא משה נבונים ולמה בכלל חיפש. אבל כך הוא הנוסח בעשרות מדרשים ופרשנים שהחכם הוא השולחני (בנקאי) העשיר שיודע לעסוק בסחורה גם משלו, גם כשלא באים לפניו אנשים; ואילו הנבון הוא השולחני העני שכשאין באים אנשים לפניו למסחר הוא "יושב ותוהה". ראה אנלוגיה זו גם במדרש בראשית רבתי פרשת מקץ, על דברי פרעה על יוסף: "אין נבון וחכם כמוך" (בראשית מא לט), שעונה לדברי יוסף שישה פסוקים קודם: "ירא פרעה איש נבון וחכם". שם קודם נבון וא"כ חכם: "נבון - שהבין דבר מתוך דבר, הבין דלות וצנומות מתוך דבריו של פרעה ... וחכם שידע לפתור החלום וליתן עצה". היינו, האיש לא רק נבון אלא גם חכם. ואז הוא מביא את משל השולחני שחכם עדיף מנבון.
- רש"י שבד"כ נצמד למדרשים מחזיר את הגלגל לטובת הנבון והופך את המשל של ר' יוסי בניגוד לכל שאר המדרשים והפרשנים. אולי היה לרש"י נוסח אחר בספרי (במדרש התנאים) וכל השאר העתיקו מהנוסח שבידינו. שים לב גם לשינוי משולחני עני לשולחני תגר היינו סוחר. החכם מסתפק בחכמתו, כמו עשיר שמסתפק בעושרו (אצל עשיר זו דווקא תכונה טובה). הנבון הוא כמו שולחני שזו פרנסתו וכל הזמן אינו נח ואינו מסתפק, רק חרוץ, יוזם ומחזר אחר עסקיו. הדברים מקבלים חיזוק מיוסף שהבאנו כבר בהערה הקודמת. ראה מדרש שכל טוב (בובר) פרשת מקץ מא לג: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם - זה המבין דבר מתוך דבר, שיודע מה שקיבל מרבו, וכן אתה דורש: אנשים חכמים ונבונים (דברים א יג), שהנבון גדול מן החכם". על כל נושא החכם לעומת הנבון, ראה ספרי דברים מהדורת פינקלשטיין עמוד 22, שורה 2 בהערות, שמחלק בין ארץ ישראל, שם העדיפו את החכם (סיני, בור סוד) על פני הנבון (עוקר הרים, פילפלן בלשון הירושלמי); לעומת בני בבל שם העדיפו את הנבון והחריף. ראה דברינו בדפים המיוחדים סיני או עוקר הרים – סודרן או פילפלן.
- בפרשת יתרו עושה אבן עזרא את חשבון היררכיית השרים: שרי אלפים, שרי מאות וכו'. הוא מתווכח שם עם שיטות אחרות, ומגיע בסוף לחשבון של חז"ל שסך כל בעלי התפקידים היה 78,600. שמינית מתוך העם! 78,600 חכמים נמצאו בעם ישראל, גם ידועים (שנראה להלן) וגם "אנשים" (שראינו ושנראה עוד). אבל לא נבון אחד ...
- כשהקב"ה מצווה את משה ואהרון על בני ישראל הוא מזהיר אותם ואומר להם: "בני סרבנים הן, רגזנין הן, טרחנין הן, על מנת כן תהיו מקבלין עליכם: שיהיו מקללין אתכם, שיהיו מסקלין אתכם באבנים" (ספרי במדבר פיסקא צא, שמות רבה ז ג), דברינו בני סרבנים הם בפרשת שמות. ואמנם משה אומר בפרשתנו: "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם". אבל את המיועדים לשאת איתו בעול, הוא מפתה בדברים רכים ובלשון חיבה. ראה דברינו אני ואתה עומדים בזירה בפרשת יתרו, מה קורה לאדם שנוטל טלית ומתמנה לתפקיד ציבורי. ראה גם שררה על הציבור בפרשת שמיני וכן שררה בפרשת קרח. האם נוכל לומר, בבת צחוק, שהנבונים הבינו שהתפקיד המוצע להם אינו פשוט כל כך והסתלקו להם ונשארו רק "החכמים"? 78,600 במספר ...
- רק אם נחבר את פרשת מינוי הדיינים של ספר שמות עם של דברים, כמדרש דברים רבה לעיל.
- חזרנו ל"אנשים" כתכונה בפני עצמה, כפי שכבר ראינו לעיל במדרש תנאים לדברים (שהוא מדרש-אח לספרי דברים). אם כך, אזי בחיבור לפרשת יתרו, יש לנו שמונה תכונות, ונמצאו שלושה מתוך שמונה (ולא אחד מתוך שבע כדברים רבה). ראה רש"י על הפסוק שחוזר ומסביר שאנשים הם צדיקים: "אנשים חכמים וידועים - אבל נבונים לא מצאתי. זו אחת משבע מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא שלש, אנשים צדיקים, חכמים וידועים". ראה גם מדרש תנאים לדברים א טו שמחבר אותנו עם אנשי חיל של יתרו: "אנשים חכמים וידועים זו אחת משבע מדות שאמר יתרו למשה והלך ובקש ולא מצא אלא שלוש: אנשי חיל חכמים וידועים". בכך, מקבל "אנשי חיל" של דברים רבה לעיל, פירוש חדש ונשארנו עם שבע מדות ולא שמונה. ראה עוד בהמשך המדרש שם, דרשה ארוכה שמובאת בסוגריים, שאחרי ככלות הכל נדרשות כל שבע המידות של הדיינים ואפילו בבית דין של שלושה (שאינם מומחים): "ואלו הן השבע מדות שצריך שיהיו כולן אפילו בבית דין של שלשה: חכמה יראה וענוה ושנאת ממון ואהבת האמת ואהבת הבריות להן ובעלי שם טוב". אולי לא בכדי מובאת דרשה זו בסוגריים. אבל מצאנו דרשה דומה בבתי מדרשות, חלק א, פרשת ראה: "אמר משה לישראל: שופטים שתמנו עליכם, אם אין מצויה בהן אחת מן המדות הללו, לא תוכלו למנותם עליכם". אולי הכוונה לשלוש שמצא משה, שזה המינימום הנדרש ולא כדברים רבה שמספיק אנשי חיל.
- המילה אנשים מסמלת בתוכה הכל. מינימום ומקסימום. אם מדרש דברים רבה בו פתחנו מסתפק בתכונה אחת: אנשי חיל, במקום שבע או שמונה התכונות הנדרשות, בא מדרש שמואל ומקפל תחת המילה הפשוטה "אנשים" עולם ומלואו: אנשים חכמים, אנשים נבונים, אנשים צדיקים וגדולים – אנשים! אמענטש! כל מה שבקשה חנה העקרה הוא: "זרע אנשים" – ילד אחד להניק ולחבוק (ברכות לא ע"ב). בא המדרש ומציב את חנה בראש הסולם המקסימלי: אנשים שמבקשת חנה הוא עולם ומלואו (ראה דבריה "וישב שם עד עולם"). חנה שואפת למיטב ולמירב. לאנשים במלוא תכונותיהם הטובות, שיהיו כתר של אבנים טובות ומרגליות בראשו מלך המלכים הקב"ה. זו חנה שחידשה כל כך הרבה בתפילתה, זו חנה שהביאה לעולם בתפילתה את שמואל שהוא גדול כמשה ואהרון בקוראי שמו. ראה דברינו תפילת חנה בראש השנה וכן שמואל בפרשת קרח.
- גם כאן במרגלים יש "אנשים", אנשים שלכתחילה היו הגונים ונכבדים: "כולם אנשים ראש בני ישראל המה", אלא שברגע אחד של חולשה "עשו עצמם כסילים" ומעדו. ראה דברינו שלח לך אנשים בפרשת שלח לך. האם תיתכן מעידה כזו גם בשופטים ודיינים? האם הוויתור על שבע המידות הנדרשות הוא השלמה ריאלית עם המציאות האנושית, או שמא משגה שיכול לעלות ביוקר בהמשך הדרך? ראה דברינו בימי שפוט השופטים במגילת רות: "אוי לדור ששופט את שופטיו ואוי לדור ששופטיו צריכים להישפט".
- "מעוטף בטלית" אינו רק לשבח כפי שמצוי ברוב מקומות, אלא גם לגנאי כמי שמסתיר את זהותו ומתחזה כצדיק וחשוב. ראה למשל בתנחומא (בובר) פרשת צו סימן ד על עשו הרשע שלעתיד בא "מתעטף בטליתו כארי ובא ויושב לו אצל יעקב". וכמובן עדת קורח שנתעטפו כולם בטליתות של תכלת (במדבר רבה יח ג).
- היינו ידועים לשבטיכם, כסדר המילים בפסוק. כל שבט ימנה את הידועים מאנשיו. ראה גם פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) על הפסוק: "וידועים לשבטיכם - שיהו ידועים לכם שכל שבט ושבט מכיר את אנשי השבט שלו".
- וידועים. יש להזיז את המילה "לשבטיכם" לראש הפסוק. תְּמָנוּ שופטים לשבטיכם, אנשים חכמים, נבונים וידועים, שכלל הציבור מכיר במעלותיהם. אולי דווקא טוב שהשופט יהיה משבט אחר.
- עסקנו הרבה ב"אנשים", "חכמים" ו"נבונים" ונותר מעט מקום וזמן לדרוש על "ידועים". מעבר לוויכוח הדקדוקי בין רש"י לרמב"ן, האם "ידועים לשבטיכם" או ידועים לכלל הציבור (המינוי הוא לשבטיכם, הידועים הוא: "כי הכל אומרים"), נראה שהוויכוח הוא גם במהות התכונה "ידועים". לפי רש"י, ידועים היא ידיעה כללית והכרת האיש כאדם ראוי ומקובל ולפיכך, מצא משה "ידועים" בנוסף לחכמים. מה גם שרש"י לשיטתו, שהידועים הם "לשבטיכם". אבל לשיטת רמב"ן, "ידועים" הם אנשים "שמעלתם ידועה ונכרת למנותם בה שופטים", מי שהיו "ידועים לשופטים מתחילה, כי היו הכל אומרים ראוי זה להיות שופט". זאת ועוד, במילת "ידועים" עפ"י רמב"ן, כלולות מעלות השופטים כפי שפורטו בספר שמות: "כי השופטים צריכין להיות אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע כאשר אמר יתרו". שלא כמו מדרש דברים רבה שהסתפק באנשי חיל ולא כמדרש ספרי שהסתפק בשלושה. משה אולי מוותר על הנבונים, כמקורות שראינו לעיל, אבל החכמים, ועוד יותר הידועים, כוללים את ארבע התכונות שביקש יתרו! וזה הרבה מאד. ושוב חזרנו ליתרו ולשאלה בה פתחנו. אם "ידועים" של משה כולל תכונות שמנה יתרו, מדוע הוא מתעלם מחותנו? האם הוא משתמש בכוונה בתכונה (תכונות) שיתרו לא הזכיר?
- ידועים עפ"י התרגום המיוחס ליונתן הם פשוט: "בעלי ידע". כאלה, וגם חכמים, מצא משה. אבל נבונים, היינו אנשים שבאים עם רעיונות ומחשבות משלהם – לא מצא משה. ראה שוב אוצר המדרשים לעיל בשבח הבינה והתבונה בהם נברא העולם. אותה בינה "שגדולה לפני הקב"ה יותר מן התורה".
- בעלי כשפים ויודעים שבעים לשון הוא אולי "בעלי ידע" בתרגום יונתן. בעלי מראה וקומה הם בעלי "פסיפס" שראינו במדרש תנאים לעיל. מה שמכונה גם "בעלי צורה". בעלי זקנה אולי הכוונה לחכמים בבחינת "אין זקן אלא מי שקנה חכמה". אחרי כל אריכות הדברים, לא הספקנו לשלב כראוי מקור חשוב זה בדף ונשאיר לשואבי המים להשלים פסיפס זה.