למעשה ידיך תכסוף

תִּקְרָא וְאָנֹכִי אֶעֱנֶךָּ לְמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ תִכְסֹף: (איוב יד טו). 1

וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי: (בראשית לא ל).2

 

שמות רבה סוף פרשה לו

"תקרא ואנכי אענך, למעשה ידיך תכסוף" (איוב יד טו). בארבעה דברים נתאווה הקב"ה למעשה ידיו … ואלו הן:3 הקב"ה סובל עולמו … וצווה לבני קהת שיסבלוהו … אמר ר' ברכיה: הארון סובל את סובליו … והקב"ה משמר עולמו … ואמר לישראל שישמרוהו … והקב"ה מאיר לעולם … ואמר לישראל להעלות נר לפניו … 4

ויקרא רבה לא ג

"צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך" (ויקרא כד ב)5 – זהו שכתוב: "אז תקרא וה' יענה" (ישעיה נח ט), "למעשה ידיך תכסוף" (איוב יד טו)6 – למעשה ידיך תתחמד נפשך, כמו שאתה אומר: "ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספתה" (בראשית לא ל).7 אמר איוב לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, העליונים והתחתונים ברשותך ואתה: "למעשה ידיך תכסוף"? אלא תשגיח במעשה ידיך, הוי: "צו את בני ישראל".8

מסכת מנחות דף פו עמוד ב

"צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך" – אמר רבי שמואל בר נחמני: אליך – ולא לי, לא לאורה אני צריך.9

במדבר רבה טו ה

זהו שאמר הכתוב: "כי אתה תאיר נרי" (תהלים יח כט) – אמרו ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, לנו אתה אומר שנאיר לפניך?! אתה הוא אורו של עולם והאורה דרה אצלך, שכתוב: "ונהורא עמיה שרא" (דניאל ב כב), ואתה אומר: "אל מול פני המנורה"? … אמר להם הקב"ה: לא שאני צריך לכם, אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם. למה לעלות אתכם בפני כל האומות, שיהיו אומרים: ראו היאך ישראל מאירים למי שהוא מאיר לכל העולם.

משל למה הדבר דומה לפיקח וסומא שהיו מהלכים בדרך. אמר לו פיקח לסומא כשנכנס לתוך הבית: צא והדלק לי את הנר הזה והאיר לי. אמר לו הסומא: בטובתך, כשהייתי בדרך אתה היית מסמכני, עד שנכנסנו לתוך הבית. אתה היית מלוה אותי ועכשיו אתה אומר: הדלק לי את הנר הזה והאר לי? אמר לו הפקח: שלא תהא מחזיק לי טובה שהייתי מלווך בדרך. לכך אמרתי לך: האר לי. כך, הפקח זה הקב"ה … והסומא אלו ישראל … והיה הקב"ה מנהיגן ומאיר להם שנאמר: "וה' הולך לפניהם יומם … להאיר להם" (שמות יג כא). כיון שעמד המשכן, קרא הקב"ה למשה ואמר לו: תאירו לי נרי, שנאמר: "בהעלותך את הנרות" – בשביל לעלות לכם.10

ויקרא רבה לא ד

בר קפרא פתח: "כי אתה תאיר נרי"  (תהלים יח כט) – אמר הקב"ה לאדם: נרך בידי ונרי בידך. נרך בידי – "נר ה' נשמת אדם (משלי כ כו). נרי בידך – "להעלות נר תמיד" (ויקרא כד ב). אמר הקב"ה: אם הארת נרי, הריני מאיר נרך, הוי: "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך".11

במדבר רבה טו ט

אמרו ישראל: "שלח אורך ואמתך המה ינחוני" (תהלים מג ג) – גדול אורו של הקב"ה: החמה והלבנה מאירים לעולם. ומהיכן הן מאירים? מזיקוקי אור של מעלן הן חוטפים, שנאמר: "לאור חציך יתהלכו לנוגה ברק חניתך" (חבקוק ג יא). גדול האור של מעלן, שלא נתן ממנו לכל הבריות אלא אחד ממאה … לפיכך עשיתי חמה ולבנה שיאירו לפניך, שנאמר: "ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר" (בראשית א יז).

"אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". אמר דוד: "באור פני מלך חיים" (משלי טז טו) –  אמר ר' יעקב בר' יוסי: נמנעה השמחה מן הרשעים ונתנה לישראל, שהוצרך הקב"ה לישב עם בשר ודם בנר, שאמר להם:  "אל מול פני המנורה יאירו".12

מדרש תנחומא הנדפס (ורשא) פרשת ויקרא סימן ד

"ויקרא אל משה" (ויקרא א א). מהיכן קרא לו? מאהל מועד.13 יהא שמיה מברך לעלם שמניח העליונים ובחר בתחתונים לשכן במשכן בשביל אהבתן של ישראל. וכן אמר שלמה: "כי האמנם ישב ה' אלהים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" (מלכים א ח כז)14 – יש פּוֹחֵר מתאוה לכלי חרס?15 כביכול, "כי יוצר הכל הוא" (ירמיהו י טז)16, אלא בשביל האהבה: "נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות".17

שבת שלום

מחלקי המים

 

מים אחרונים: המפרשים התקשו מאד בביטוי "הוצרך הקב"ה לישב עם בשר ודם" שבמדרש במדבר רבה לעיל. מה "הוצרך" כאן? למה הוצרך ומי הצריכו? ואנו מציעים לקשר מדרש זה עם המדרש בו פתחנו. "הוצרך" = "נכסף" ועדיין שניהם כמובן באופן סמלי, כהאנשה של הקב"ה כפי שמצוי במקומות רבים וכלשון "כביכול" של חז"ל.18

עדכון אחרון: 12/05/2019

הערות שוליים

  1.  פסוק זה נמצא במענה של איוב לרעיו, אשר מתחיל בפרק יב, בסוף סבב הויכוח הראשון ביניהם. על רקע דבריו הקשים ומלאי הייאוש של איוב, בפרט בראש פרק יד: "אדם ילוד אישה קצר ימים ושבע רוגז. כציץ יצא וימל ויברח כצל ולא יעמוד. אף על זה פקחת עינך ואותי תביא במשפט עמך", בולט הפסוק שלנו בו איוב מדבר בביטחון לפני הקב"ה וקורא לו לקרוא אליו. ובתגובה לקריאת הקב"ה איוב יענה לו, שהרי הקב"ה נכסף למעשה ידיו. ראה גם הפסוק הסמוך: "כי עתה צעדי תספור, לא תשמור על חטאתי". לפי גישה זו, פסוק זה הוא שינוי כיוון מרכזי בנאומו של איוב ומכאן חשיבותו! אבל המפרשים הלכו בדרך קצת אחרת. ראה רש"י, מצודות ודעת מקרא על הפסוק. והפירוש שהצענו חובר היטב למדרשים שנביא להלן (לפחות לחלק מהם).
  2. זכות הבכורה למילה לכסוף שמורה ליעקב אבינו שנכסף לבית אביו ולארץ ממנה נמלט. וחוזר הביטוי פעם שלישית במקרא בפסוק בתהלים פד ג: "נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ה' לִבִּי וּבְשָׂרִי יְרַנְּנוּ אֶל אֵל חָי". (ראה גם תהלים יז יב: "דִּמְיֹנוֹ כְּאַרְיֵה יִכְסוֹף לִטְרוֹף וכו' "). ועדיין של איוב חזק מכולם. זה של יעקב וזה של בעל תהלים הם כיסופי אדם לארצו ומשפחתו ולמקום הקודש. אבל זה של איוב כביכול הקב"ה נכסף לבני האדם יצירי כפיו. בכיסופים אחרונים אלה נבקש להתמקד.
  3.  להלן רק שלושה דברים: הארון, העולם\המשכן והאור. והרביעי החסר הוא המזון המוזכר במקבילה בתנחומא תצוה ב: "אתה זן את כל העולם ואתה מצוה אותן להקריב את קרבני לחמי?" וגם האור מובא שם בהרחבה: "אתה מאיר לכל העולם ואתה מצוה להעלות נר תמיד? אנו באורך נראה אור ואתה אומר להדליק נרות? אמר ר' מאיר: אמר הקב"ה: חביב עלי נרות שאהרן מדליק מן המאורות שקבעתי בשמים". שני המדרשים משלימים זה את זה ("הייתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה - דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר", ירושלמי ראש השנה פרק ג דף נח עמוד ד). ראה דברינו נר תמיד בפרשת תצוה.
  4.  בשלושה מקומות מוזכרת בתורה פרשת המנורה והעלאת הנרות: בספר שמות - פרשת תצוה, בספר ויקרא - פרשת אמור (לאחר הציווי על החגים והמועדות) ובספר במדבר - פרשתנו: בהעלותך. מעט מצוות שולשו בתורה (מצא אילו עוד נזכרות שלוש פעמים בתורה, ויש גם מצוות שנזכרות יותר משלוש פעמים). וכבר הראינו בדברינו אבל הנרות לעולם בפרשה זו, שחשיבות מצוות הדלקת הנרות הובלטה עוד יותר אחרי החורבן, כנדרש במדרש במדבר רבה טו ו "הקורבנות – כל זמן שבית המקדש קיים היו נוהגים. אבל הנרות – לעולם: אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". אזכור המצווה שלוש פעמים בתורה ותקפותה לדורות היא אולי זו שגורמת לדרשן לראות דווקא בה את כיסופי הקב"ה למעשה בני האדם. ואולי גם האור הבראשיתי בתחילת מעשה הבריאה. ראה דברינו האור שנגנז בפרשת בראשית.
  5. מדרש זה הוא בפרשת אמור, בציווי הדלקת הנרות השלישי בתורה החותם את מצוות החגים והמועדות. נראה שלא בכדי חוזרת התורה על מצוות הדלקת הנרות היום-יומית (כמו גם מצוות לחם הפנים כל שבת הסמוכה שם), דווקא אחרי המועדים. נושא זה ראוי לעיון בפני עצמו. ראה בינתיים דברינו אין הקב"ה בא בִּטְרָחוֹת עם בריותיו בפרשת אמור.
  6.  הדרשן מחבר כאן את הפסוק מישעיהו נח (הפטרת יום הכיפורים, עליה הרחבנו לדרוש) עם הפסוק "שלנו" מאיוב ובכך יוצר מעין פסוק חדש, שהרי כל הפואנטה באיוב היא שה' יקרא והאדם יענה (ראה הערה 1 לעיל) ואילו הפסוק בישעיהו מדבר על המקרה ההפוך שהאדם קורא וה' עונה (ראה בנוסח וילנא כאן שהמעתיקים שיבשו ויצרו פסוק שלא קיים: "אז תקרא וה' יענה למען תכסוף למעשה ידיך"). למה עשה זאת הדרשן של ויקרא רבה? למה השמיט את החצי הראשון של הפסוק באיוב והדביק לו את תחילת הפסוק בישעיהו? למה לא הלך בדרכו של מדרש שמות רבה שהביא את הפסוק מאיוב בשלמותו? שאלה! ועכ"פ באנו למחלוקת הידועה מי עושה את הצעד הראשון: מי קורא למי? הקב"ה לאדם או האדם לקב"ה? ישעיהו עצמו מציע דרך שלישית: "טרם יקראו ואני אענה" (סה כד). וחז"ל אמרו: "פתחו לי פתח ... כחודה של מחט ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו" (שיר השירים רבה ה ב). ראה דברים שכתבנו בשבת שובה.
  7.  לכסוף, נכסף - מלשון השתוקק התאווה (רש"י בראשית לא ל) ומכאן גם הקשר לכסף שהכל נכספים אליו: "כסף על שם התאווה" (במדבר רבה יג כ, מצודת ציון הושע ג ב). מה קדם למה? שם העצם - המטבע או הפועל? כך או כך, משם בא כנראה גם הכסיף או הכסיפו (החווירו) פניו במובן של התבייש או נכלם (כיסופא בארמית). ובאנגלית want שהוא גם רוצה אבל גם חסר לו ואפילו עני (שמתבייש?). ומה בשפות אחרות?
  8.  "כיסופי אלהים לבריות מעידים על השגחתו וחיבתו להם ולא על הצטרכותו להם" (פירוש א.א. הלוי למדרש זה). הדגש במדרש זה הוא על הציווי: "צו את בני ישראל". הציווי כאן הוא במשמעות של השגחה, כמו אהרון שהיה מצווה על עבודה הלווים (במדבר רבה ו ה), שהיה משגיח עליהם שלא יבולע להם בקודש. ציווי הנרות, והמצוות כולן הוא לטובת האדם, להשגחתו ולמענו. מחד גיסא, על רקע דברים אלה של ויקרא רבה (ראה הערה 6 לעיל בדבר היפוך הפסוק בישעיהו מול איוב) נראים דבריו של שמות רבה חזקים עוד יותר. מאידך גיסא, ראה מה עושה כאן המדרש בשמו של איוב כשהוא שם סימן שאלה בסוף הפסוק! מדוע אתה צריך בכלל לכסוף למעשה ידיך, אומר איוב. דייך שתשגיח עליהם ותצוום את דבריך ותשפטם לפי מעשיהם במאזני צדק ומשפט. למה גם תכסוף אליהם? האין בכך סכנה? אולי כיסופים אלה הם שגורמים לך להביא על האדם ייסורים וניסיונות? בכך הגענו לנושא מורכב וסבוך עוד יותר: תכלית הייסורים שהקב"ה מביא על בני האדם והניסיונות שהוא מעמיד אותם בהם.
  9.  ובמקבילה במדרש במדבר רבה בפרשתנו: "שלא יטעה אותך יצרך לומר שהוא צריך אורה, ראה מה כתוב בחלונות בית המקדש ...שקופים אטומים" (פרשה טו, סימנים א וז). והובאו הדברים בהרחבה בויקרא רבה לא ז: "אמר ר' חנינא: חלונות היו לבית המקדש ומהם היתה אורה יוצאה לעולם שנאמר: ויעש לבית חלוני שקופים אטומים (מלכים א ו) - שקופות אטומות היו, מקטינות מבפנים ומרחיבות מבחוץ כדי להוציא אורה לעולם. א"ר לוי: משל למלך שבנה לו טרקלין ועשה חלונותיו מקטינות מבחוץ ומרחיבות מבפנים כדי להכניס אורה לתוכה. אבל חלונות של בית המקדש לא היו כן, אלא מקטינות מבפנים ומרחיבות מבחוץ כדי להוציא אורה גדולה". סוף דבר שאין הקב"ה צריך את אור הנרות, אבל הוא נכסף למעשה האדם המדליק את הנר.
  10.  מדרש זה ממשיך את הקו של הגמרא במנחות ושל ויקרא רבה. אין סימטריה בין האדם לאלהים. כך גם עולה בברור מהמשל של הפקח והסומא. הקב"ה הוא הפקח, האדם הוא הסומא. הפקח מוליך את הסומא וגם כשמגיעים לבית (למשכן?) מקום שבו שניהם צריכים אור כי חשוך בפנים, הפקח יכול להדליק בעצמו אלא שהוא מכבד את הסומא. הכל "בשביל לעלות לכם", "לזכות אתכם", "שלא תהא מחזיק לי טובה". ראה הסיפור על רב ששת שהיה סומא והולך עם אבוקה כדי שיראו אותו אחרים. האם זה קשור?
  11.  כאן לכאורה יש סימטריה ברורה. כל צד מחזיק את הנר של הצד השני. אבל ניתן לשאול אם מדרש זה חוזר לשמות רבה בו פתחנו או שהוא שייך לקבוצת שלושת המדרשים האחרונים והסימטריה היא רק חינוכית מוסרית ונראית לעין האדם? ומה שנוגע לשמן הזית שנזכר מספר פעמים בדף זה, ראה דברינו בשבח שמן הזית ומעלותיו בפרשת תצוה.
  12.  אור הנר שהאדם מעלה לפני הקב"ה הוא צמצום של צמצום. צמצום לעומת המאורות (השמש) שאורם הוא עצמו צמצום של אור שבעת הימים (בראשית רבה ג ו). כך הוא הצמצום בפתיחת פרשתנו, "בהעלותך את הנרות". ואילו פרשת נשא הקודמת מסתיימת בצמצום אחר, של הקול. ראה במדבר רבה יד כב החותם את פרשת נשא: "וידבר אליו - ולא למלאכי השרת שהיו שם. מגיד הכתוב שהיה יוצא הקול מפי הקב"ה כמין סילון לתוך אזנו של משה והמלאכים היו באמצע ולא היו שומעין אותו ... הוי: "וידבר אליו". (ראה דברינו וישמע את הקול מדבר אליו בפרשת נשא). עצם הצמצום אומר שאין סימטריה. צד אחד צריך לצמצם עצמו הרבה על מנת לרדת לדרגתו של הצד השני. אבל זו לא מהות אחרת, זה רק צמצום. ודווקא המדע המודרני מלמד אותנו שיש הרבה משותף בין אור הנר, חלש ככל שיהיה ואור השמש עז ככל שיהיה. שניהם שייכים לאותה תופעה פיסיקלית של קרינה אלקטרומגנטית. כל ההבדל הוא בעוצמה, בטמפרטורה ובספקטרום (אורך הגל והיפוכו בתדר), בעיקר הספקטרום הבלתי נראה. באור השמש (ועוד יותר באור הקב"ה שמזין את השמש, אבל זה כבר מחוץ לגבולות המדע) יש הרבה מן הספקטרום הבלתי נראה לעין האדם ובנר פחות. ודומה לו בקול שגם שם יש ספקטרום בלתי נשמע לאוזן האדם (ולאוזן המלאכים, לפי המדרש). והמדענים יתקנו אותנו – שגיאות מי יבין.
  13. דרשות רבות נדרשו על הפסוק הפותח את ספר ויקרא: "ויקרא אל משה", שנראה כממשיך או פותח פרק חדש אחרי סיום ספר שמות בפסוק: "וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן". מקצתן הבאנו בדברינו הקריאה למשה בפרשת ויקרא. כאן, נראה לנו להציע פירוש נוסף שמתבסס על המשך הדרשה. פלא גדול הוא שהקב"ה בכלל משרה את שכינתו בארץ כפי שכבר ראינו לעיל, ומשירדה השכינה, אין האדם יכול להיכנס למחיצתה. אך אז מה? יישאר המשכן/מקדש שמם? לא יהיו בו חיים? התשובה היא: לא, יש "לאייש" אותו, יש להכניס אדם לתוכו. ומכאן הקריאה למשה!
  14. הדרשן, או שמא עורך המדרש מפנה כאן לפסוק בספר מלכים בתפילת שלמה בספר מלכים: "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי". ראה הפסוק המקביל בדברי הימים ב ו יח: "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עַל הָאָרֶץ הִנֵּה שָׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי". "את האדם על הארץ" כתוב בפסוק זה ולפיכך נראה לנו שהוא מתאים יותר. ראה דברינו האמנם ישב אלהים את האדם בפרשת תרומה.
  15. פּוֹחֵר או פֶּחָר הוא יוצר כלי חרס. מקור מילה זו נראה שהוא מדרש זה, או לקוח מהפיוטים. ראה במילונים. ומשמעות המשפט היא שליוצר כלים בכלל, כלי החרס הנוטים להישבר בפרט, אין 'זיקה' או קשר כלשהוא לכליו. משעה שיצר אותם הוא ניתק רגשית מהם, מוכר אותם לכל דורש ונפרד מהם (אולי לא כך באומנות). והנמשל ברור. ואגב, פיסוק המשפט הוא באחריותנו. בדפוסים מופיע המשפט ברצף בלי כל סימני פיסוק: "יש פּוֹחֵר מתאוה לכלי חרס כביכול כי יוצר הכל הוא".
  16. ראה גם ירמיהו נא יט, מקבילה מלאה של שלושה פסוקים ברצף. והכל קשור שם לעשיית הפסל: "הוביש כל צורף מפסל". הדרשן מכניס עצמו כאן לשדה מוקשים גדול. יוצר כלי חרס שמתאווה למעשה ידיו אין זה דבר מביש? האם ניתן להוציא פסוק אחד או קטע מפסוק: "כי יוצר הכל הוא" ולהפוך אותו מגנאי של יוצרי פסלים לעבודה זרה למלך מלכי המלכים המתאווה לכלי החרס, הם בני האדם הנוצרים מהעפר?
  17. שים לב לקיצור הפסוק ולהשמטת שם ה' ממנו. הפסוק אומר: "נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ה' וכו' ", ואילו כאן נקטע הפסוק אחרי המילה "לחצרות". תאמר, אין זו אלא השמטה נפוצה של המעתיקים והמלהב"דים ויש להשלים את "ה' ", או שהקהל השומע את הדרשה כבר משלים בעצמו. אבל כיוון שכל הרעיון כאן הוא שהקב"ה מתאווה לשבת את האדם על הארץ, יוצר כלי החרס את כליו, והכל "בשביל האהבה" (שלו אותם) יש רגליים לדבר שלא בכדי הושמט כאן המילה "ה' ". בהשמטה זו מסובב הדרשן את המילים: "נכספה וגם כלתה נפשי" מהאדם, מבעל ספר תהלים (דוד?) אל הקב"ה! הוא שנפשו נכספה גם כלתה לחצרות שבנו בני האדם – למשכן ולמקדש. ואם טעינו והגזמנו בביאור מדרש זה, אין זה אלא "בשביל האהבה". "ועל כל פשעים תכסה אהבה" (משלי י יב).
  18.  בכך גם נסגר המעגל שנפתח בספר שמות (אזכור המנורה הראשון, שמות רבה המדרש הראשון שהבאנו), דרך ספר ויקרא (אזכור המנורה השני, ויקרא רבה "נרי בידך ונרך בידי") והושלם בפרשתנו בספר במדבר (אזכור המנורה השלישי, "למעשה ידיך תכסוף").