- באמצע ברכת יעקב לבניו, בין ברכתו לדן וברכתו לגד, הוא עוצר ומביע מעין תפילה קצרה ואישית העומדת בפני עצמה. תפילה בשם הווי"ה שנעלם כמעט מכל פרקי ספר בראשית העוסקים בפרשת מכירת יוסף (למעשה מחזרת יעקב לארץ בפרק לב, להוציא פרשת יהודה ותמר בפרק לח ופרשת יוסף בבית פוטיפר ובבית הסוהר בפרק לט). וחוזר שם הווי"ה בפי יעקב כאן! האם תפילה זו קשורה מקומית לברכת דן בה מסיים יעקב, או לברכת גד בה הוא ממשיך? או אולי יש לה משמעות רחבה יותר? האם בתפילה זו לוקח יעקב פֶּסֶק בברכה הכוללת לבנים, בין ברכתם של ראובן, שמעון ולוי, יהודה, זבולון, יששכר ודן מהעבר האחד ובין ברכתם של גד, אשר, נפתלי, יוסף ובנימין (ראו חלוקת השבטים במעמד הברכה והקללה בהר גריזים ועיבל, דברים פרק כז) ומשקיף על חייו הוא? האם תפילה קצרה זו מביעה את חששות יעקב לעתיד בניו והבנה שללא ישועת ה' ברכותיו אינן יותר מהבעת תקווה? האם הוא נזכר בברכת אביו יצחק שלקח בגניבה?
- כך הוא במדרשים ופרשנים רבים שיעקב מתפלל על שמשון שהיה השופט משבט דן ונמשל לנחש, על סופו המר שמת עם אויביו וקִיֵים: "תמות נפשי עם פלישתים". ראו למשל מדרש אגדה (בובר) בראשית פרשת ויחי פרק מט סימן יז: "יהי דן נחש עלי דרך - זה שמשון, שצפה יעקב ברוח הקודש שיהיה עומד בין שני עמודים, ועיניו מעוורים, ופלשתים עליו שמחים. התפלל עליו שיתן לו הקב"ה כח, שנאמר: זכרני נא וחזקני נא אך הפעם הזה האלהים וגו' (שופטים טז כח), ולכך אמר: לישועתך קויתי ה', כלומר ישועתך קויתי שתשמע תפילתו". כך מבאר גם רש"י על הפסוק: "לישועתך קויתי ה' - נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו, וסופו לומר: זכרני נא וחזקני נא אך הפעם וגו' ". בדומה לכך מפרש גם רד"ק. ורבי בחיי בן אשר מציע שהמילים "לישועתך קיויתי ה' ", הם מילותיו של שמשון עצמו! יעקב מתנבא שאלה יהיו דברי שמשון (או ששמשון בשעת מצוקתו "מצטט" את דברי יעקב). פירושים ומדרשים אלה נותנים משמעות רגעית, מקומית ומצומצמת למדי לפסוק שלנו. אין זה פסק בין כלל הברכות, אין כאן תפילה אישית ומשאלה-תקווה רחוקת טווח והיקף, רק חלק מברכתו הפרטית של שבט דן. האמנם כך? האם זה פשר המשפט הכל כך פואטי: "לישועתך קיויתי ה' "?
- ששמשון הוא השופט החריג מכולם שלא זכה שהתקיים בו הפסוק שרמב"ן מצטט (מתחילת ספר שופטים ככותרת ופתיח לספר) וגם לא נאמר על תקופתו: ותשקוט הארץ כך וכך שנה, כמו שנאמר על דבורה, אהוד וגדעון.
- תפילת יעקב לישועתך קיויתי ה', היא בעבור שמשון השופט האחרון עפ"י סדר המקראות (לא כולל את מעשה פסל מיכה ופילגש בגבעה שעפ"י סדר הדברים בסדר עולם רבה קדמו לשמשון). שמשון הוא השופט היחיד שמת במלחמתו (כשאול המלך הראשון בישראל שנפל בקרב ועליו קונן דוד). שמשון הוא השופט החריג מכולם שלא זכה שהתקיים בו הפסוק שרמב"ן מצטט מתחילת ספר שופטים: "והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט". גם לא נאמר על תקופתו: "ותשקוט הארץ וכו' ", כמו על דבורה, אהוד וגדעון. שמשון הוא האכזבה הגדולה לא רק של נזירותו האישית, אלא של תקופת השופטים בה "איש כל הישר בעיניו יעשה". ראו דברינו שמשון בפרשת נשא. יעקב רואה כל זאת ומפנים שלא על "ישועת נחש ושפיפון" תהיה דרכם של שבט דן בפרט ובני יעקב בכלל, כי אם רק "בך אוושע, לא בשופט", כי רק תשועתך היא "תשועת עולמים". אנחנו עדיין בשמשון ושבט דן, אבל נראה שהיריעה התרחבה מעט.
- בקטע שהשמטנו יש עוד מספר דימויים והשוואות של שמשון לנחש כגון: "מה נחש זה מצוי בין הנשים, כך שמשון בן מנוח מצוי בין הנשים. מה הנחש נאסר בשבועה, כך שמשון בן מנוח נאסר בשבועה וכו' ". ואנחנו קצרנו.
- איך יכלו למצוא אותו בין כל ההריסות וההרוגים? איך נכנסו לעזה לקחת את גופתו?
- שבתוך כל ההרס ואלפי ההרוגים ייוותר שמשון כבראשונה, במשתמע אפילו חי. "וְיִפּוֹל רוכבו אחור" כמשאלה. הוא"ו בשוא.
- ובנוסחאות אחרות של מדרש זה: "לפי שהיה יעקב אבינו רואה אותו וסובר בו שגאולה מגעת בימיו. כיון שראה שמת, מיד אמר: לישועתך קויתי ה' ". מדרש זה קדום למדרש אגדת בראשית בו פתחנו ובוודאי לפירוש רמב"ן, אך בסדר הדברים שהבאנו הוא כאילו מוסיף על דבריהם. קריאתו של יעקב: "לישועתך קיויתי ה' ", איננה רק הבעת צער על מותו של שופט בישראל, על סיום קשה של תקופה בתולדות עם ישראל ותחילתה של תקופה חדשה ופרק חדש בתולדות העם (שאחריתה אינה טובה מקודמתה), אלא ציפייה ששופט זה, יהיה מלך המשיח! ראו דברינו גילוי הקץ בפרשה זו. וכשראה יעקב ששמשון מת (עתיד למות), הבין שאין הוא המשיח, אין הוא הגואל. מה מביא את המדרש להכניס כאן את מוטיב המשיח? מדוע חשב יעקב (מפי הדרשן) שבסוף תקופת השופטים תגיע הגאולה השלמה? עד שנענה על שאלה זו, נהפוך חזרה את סדר שלושה המקורות הנ"ל שהבאנו ונקרא אותם כסדרם הכרונולוגי. תחילה וראש מדרש בראשית רבה עם מוטיב שמשון המשיח שבא משבט דן - לישועתך קיויתי ה' שהיא הישועה הסופית. משם למדרש אגדת בראשית שמשמיט את כל עניין המשיח ונעצר בשמשון המקראי, ומשם לדברי רמב"ן שמבאר את קריאתו של יעקב: "לישועתך קיויתי ה' " שאין לבטוח ב"ישועת נחש ושפיפון", אלא רק בקב"ה שרק תשועתו היא "תשועת עולמים".
- אליהו בא מהגלעד שהוא נחלת שבט גד. ראו מלכים א פרק יז פסוק א: "אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי מִתֹּשָׁבֵי גִלְעָד". על המוטיב שהגואל יבוא "בעקב", ראו גם המדרשים על הפסוק: "וידו אוחזת בעקב עשו", שמלכות יעקב העתידית תבוא בעקבות מלכות עשו, לאחר שתכלה מלכות רומי מהעולם. עוד "בעקב" יסודו בהבטחות: "עקב אשר תשמעון", שהשכר האמיתי יבוא "בעקב". כגון זה שבדברים רבה פרשה ג: "אמרו לו ישראל: ואימתי אָתְ נותן לנו שכר המצות שאנו עושים? אמר להם הקב"ה: מצות שאתם עושים מפירותיהן אתם אוכלים עכשיו, אבל שכרו בעקב אני נותן לכם. מנין? ממה שקרינו: והיה עקב תשמעון".
- המשיח לא יבוא משבט דן, אלא מהשבט הסמוך בברכת יעקב, משבט גד. קריאת יעקב "לישועתך קיויתי ה' " נדרשת לפניה ולאחריה. לפניה, שהתייאש מדמותו של שמשון וראה במותו את העובדה שאין הוא המשיח (רמז למשיחים של תקופת הדרשן, לבר כוכבא שמרגע שנהרג פסק גם ר' עקיבא להאמין בו? ראו רמב"ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ג, בדברינו חורבן ביתר) ולאחריה, שהתקווה מתגלמת בדמותו של אליהו שבא משבט גד. בדרך זו הולכים מדרשים רבים כגון תנחומא סימן יב בפרשתנו, ראו שם. וכן הוא בבראשית רבתי פרשת ויחי עמוד 246: "גד גדוד יגודנו - מה ראה יעקב לברך את גד אחר דן? אלא כיון שראה יעקב מפלתו של שמשון, אמר: לישועתך קויתי ה', אין זה מביא את הגאולה. ולאיזה הגאולה אני מיחל? לישועתו של הקב"ה שעתיד איש מזרעו של גד לבשרה ... שאליהו הוא משבט גד עתיד להגידה והוא ימשוך את לב ישראל לאביהם שבשמים, שנאמר: הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא". לכך נראה להוסיף את המדרשים שמוצאים במספר האותיות של "לישועתך קיויתי" רמז לכל שנים עשר השבטים. ראו כדוגמא פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת ויחי מט יח: "לישועתך קויתי, שתים עשרה אותיות, כנגד שנים עשר שבטים. זה שאומר הכתוב: ששם עלו שבטים שבטי יה עדות לישראל (תהלים קכב ד)". בדרך מדן לגד ומשמשון לאליהו הורחבה היריעה והיא מקיפה כעת את שבעת השבטים שהתברכו עד כאן וחמשת השבטים שעוד יבואו (ראו הערה 1 לעיל). הישועה כעת היא של כלל ישראל ולתקופת אחרית הימים, לא זמנית, לשבט דן ולתקופת השופטים. ראו דברי יעקב בתחילת ברכתו: " ... אשר יקרא אתכם באחרית הימים".
- ראו דברינו נבואת בלעם ועצתו בפרשת בלק. מדוע בכלל מתפתים בני ישראל לשאול את בלעם מתי תגיע הישועה? ואמנם הם מיד ננזפים ע"י הקב"ה: זוהי דעתכם? זה מה שעולה בדעתכם לשאול את בלעם על הגאולה? האם יש כאן הדים להזדקקות העם לאורך הדורות לנביאי ומשיחי שקר בשל אורך הגלות ואי הגעת הקץ?
- מהמרחק הרב שאנחנו עומדים בו מול בלעם וגם מול דורו של הדרשן, אנחנו יודעים שאכן הדרך רחוקה וארוכה. וגם היום, בדורנו, לאחר השואה ותקומת עם ישראל בארצו, נחלקו חכמי הדור אם אנחנו סוף סוף בתהליך של גאולה וישועה והיא אכן קרובה, או שמא נכונה דעת אלה שמבקשים להרחיקה עוד ועוד. אבל צריך לזכור שהדרשן מדבר אל דורו ורוצה לעודד אותם שהישועה והגאולה (מעולה של רומי, ביזנטיון, פרס, ישמעאל) אינה רחוקה ורק רשע כבלעם ירצה להרחיקה. בכך, אגב, נותן הדרשן פירוש מעשי למילה תקווה ולקוות. כי ניחא ישעיהו שאומר בפירוש: "כי קרובה ישועתי לבוא", אבל יעקב היכן אמר שהישועה קרובה? מי אמר שהוא חולק על בלעם? על כורחך שהדרשן מבין את דברי יעקב "לישועתך קיויתי ה' " כמסר קונקרטי לבנים ולא כחזון לאחרית הימים. לקוות הוא לדבר קרוב וממשי (גם אם בדיעבד מתברר שהתקווה היא בת שנות אלפיים). הישועה קרובה לדורם של בני יעקב, לאמור ששעבוד מצרים לא יהיה עד אינסוף ו"אלהים פקוד יפקוד אתכם", וקרובה לדורו של הדרשן כפי שאמרנו. ראו אגב המשך הדרשה שם בדבר אחר: "כי קרובה ישועתי לבוא, כי קרובה ישועתכם אינו אומר, אלא ישועתי! יהי שמו מבורך! אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאומרו, א"ל הקב"ה לישראל: אם אין לכם זכות, בשבילי אני עושה כביכול וכו' ". (ראו דברינו לי ולכם היא הגאולה בפרשת בא). ולפי זה, יעקב שאומר: "לישועתך קויתי ה' ", כוונתו: אני מקווה ומייחל לכך שאתה הקב"ה תושיע כביכול את עצמך, בשל חילול השם שיש בעיכוב הגאולה. ראו דברינו חילול השם במקרא בפרשת אמור.
- המילה תקווה ולקוות שבפסוק הולכת ודוחקת את הישועה ובכך מרחיבה עוד יותר את משמעות דברי יעקב ומפקיעה אותם מברכה מקומית לשבט זה או אחר ומהאירוע הספציפי של ברכת יעקב לבניו בפרשתנו. אם בתחילה ראינו את הקיווי את "קיויתי" כשם של פעולה, כמושא המלווה את הישועה שהיא הנושא והעיקר: ישועתך, תשועת עולמים וכו'; הנה כעת הקיווי והתקווה הופכים לנושא העיקרי, לישות עצמית שהיא מקור לסליחה, חנינה, קדושת השם, זכרון האבות וגם כצידוק ונחמה לייסורים שלא חסרו לעם ישראל במרוצת הדורות. התקווה והציפייה הם שיביאו את ישועה. ראו מדרש אגדת בראשית (בובר) פרק סב נביאים סימן א, אשר דורש את הפסוק בישעיהו מ כז (הפטרת פרשת לך לך): "לָמָּה תֹאמַר יַעֲקֹב וּתְדַבֵּר יִשְׂרָאֵל נִסְתְּרָה דַרְכִּי מֵה' וּמֵאֱלֹהַי מִשְׁפָּטִי יַעֲבוֹר" ומוכיח את בית יעקב שהתרחקו מהקב"ה והתייאשו מהתקווה ואבדו את האמונה התמימה: "למה תאמר יעקב - אמר לו הקב"ה: חזור לתומך, כשם שהיית חוזר לקווייך. כשהיית מברך את השבטים לא כך אמרת, לישועתך קויתי ה' (בראשית מט יח)? אף עכשיו חזור בך! מנין? שכן הוא אומר בסוף הפרשה: וקויי ה' יחליפו כח (ישעיהו מ לא)". צריך להזכיר לצאצאי יעקב את תפילת אביהם: "לישועתך קיויתי ה' " במשמעותה הרחבה ולדורות וכמרשם לעבור תקופות קשות. וכאילו אמרנו שכבר יעקב הופך את הסדר של ישועה ותקווה ומתפלל לישועה שתשמור על התקווה.
- ראו מקור עניין זה במדרש פרקי דרבי אליעזר פרק נב שאחד משבעת המופתים שאירעו בעולם (לאחר הבריאה שהיא עצמה מופת המופתים) – המופת הרביעי, הוא שלפני יעקב לא היו אנשים חולים ומתרפאים, אלא מתים מכל מחלה: "מופת רביעי, מיום שנבראו שמים וארץ, לא היה אדם חולה. אלא אם היה בדרך או בשוק, היה עוטש והייתה נשמתו יוצאת מנחיריו. עד שבא יעקב אבינו וביקש רחמים על זאת". (השווה אגב עם בראשית רבה פרשת תולדות סה סימן ט: "אברהם חידש זקנה, יצחק חידש יסורים, יעקב חידש חולי, חזקיהו חידש חולי שיתרפא"). ונזכר העניין גם בגמרא ברכות נג ע"א: "של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא בבית המדרש מפני בטול בית המדרש". ראו פירוש רש"י שם ש"מרפא" הוא "אסותא". כל זה מובא במשנה ברורה אורח חיים שם סימן ז. מובאות אלה הן מקור המנהג לומר אסותא ("לבריאות") למי שמתעטש, והמתעטש עונה למברכו: ברוך תהיה, ואח"כ גם מודה לקב"ה בפסוק של יעקב: "לישועתך קיויתי ה' ". כך מתקשר "לישועתך קיויתי ה' " עם יעקב המברך את בניו מתוך מיטת חוליו, בשארית כוחותיו האחרונים. ובעלי תריסין נזדעקו איך ייתכן שתחילה המתברך (המתעטש) מברך בשר ודם ורק אח"כ מודה לקב"ה. איך זה מקדימים כבוד אדם לכבוד שמים! והתשובה היא משום שהמתפלל על חברו הוא נענה תחילה. ועוד, משום שגדול כבוד הבריות שדוחה כבוד שמים. מי שרוצה להעמיק ולהרחיב בנושא זה יפנה לשו"ת יחוה דעת של הרב עובדיה יוסף חלק א סימן נא שמקשר את כל העניין עם ברכת לחיים או "בשמחתכם" שנאמרת כלפי הציבור בשעת שתיית יין עם הברכה לקב"ה על היין: "וראיתי להרה"ג מהר"ר אשתרוק בן שאנג'י שהיה נוהג לברך תחילה על היין ולשתות מעט, ואח"כ היה אומר למסובים בשמחתכם, ומסיים שתייתו, ואמר לי הטעם, שאין ראוי להקדים כבוד בשר ודם וברכתו לכבוד שמים ... ואמנם הכנה"ג שם כתב: ולי נראה שאין בכך כלום, שאפשר שראוי להקדים לומר למסובים בשמחתכם, ואח"כ לברך ולשתות, משום שגדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה. וכיוצא בזה כתב רש"ל, שהמתעטש ואומרים לו חיים טובים, ישיב תחילה להם יוסיפו לכם שנות חיים, ואח"כ יאמר לישועתך קויתי ה' ". שנזכה לשנים רבות, נעימות ובריאות ולא נחדל מלקוות לישועה ולהרבות בכבוד הבריות שנבראו בצלם אלהים, שבוודאי הוא גם כבוד שמים. ואם נתעטש בינתיים – הכל לרפואה ולבריאות.
- כבר הצבענו מספר פעמים על העלמות שם הווי"ה בכל השליש השלישי של ספר בראשית, מאמצע פרשת וישלח ועד אמצע ברכת יעקב לבניו בפרשת ויחי, חוץ משלושה מקרים שכולם ירידה: בפרק לח במעשה יהודה ותמר, ובפרק לט בהצלחת יוסף בבית פוטיפר ובבית הסוהר. ראו מים אחרונים 2 בדף הסיפור שלא סופר בפרשה זו.