- ראה פירוש רש"י לפסוק זה ש"לכן" הוא לשון שבועה. וכן הוא בדברים רבה יא י וכך פירש גם חזקוני.
- המדרש לומד את הפשט בפסוק באופן אחר מרש"י וסיעתו. "לכן לא תביאו" היא הצהרה שאומרת: חטא זה – "יען לא האמנתם בי" – הוא ורק הוא הסיבה שבגללה לא תביאו ולא תבואו לארץ הנכספת (דרשה דומה נראה בהמשך על הפסוק "כאשר מריתם את פי"). קריאה זו היא הבסיס למדרש שבהמשך. וכבר הראינו פעמים רבות שהמדרש מגלה גם פנים חשובות בפשט הפסוקים ויש בו לעתים מרכיב פרשני\פשטני חשוב של "הבנת הנקרא". דרש ופשט אינם בהכרח תמיד שיטות מנוגדות.
- קלקלה – זנתה. ולעניין פגי שביעית, אמנם מצווה לאכול פירות שביעית. אבל אסור להפסיד פירות שביעית וכיון שאכלה אותם בעודם בוסר כאילו הפסידה והשחיתה אותם. ראה מסכת שביעית פרק ד משנה ז וכן פרק ב משנה ה. וראה שטיינזלץ יומא פו ע"ב בעיונים.
- משה מבקש להפריד בינו ובין דור המדבר. "במבחן התוצאה" שניהם שווים, שהרי שניהם לא זכו להיכנס לארץ. אבל דווקא משום כך חשוב להראות שבמהות החטא יש הבדל. דור המדבר שחטא בחטא המרגלים, הוא האשה שקלקלה. משה שחטא בחטא מי מריבה, הוא האשה שאכלה פגי שביעית. בעיני משה (בעיני הדרשן), חטא המרגלים שהוא "בכיה לדורות" (תענית כט ע"א) חמור מחטא אי האמנה של מי מריבה. האמנם? בהשוואה עם חטא אחר, חטא המתאוננים, נראה שדווקא חטא מי מריבה חמור יותר משום שהיה בפומבי. ראה במדבר רבה יט י': "יען לא האמנתם בי - וכי לא אמר משה דבר קשה מזה שאמר: הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם? אף שם אין אמנה והיא גדולה מזו, מפני מה לא גזר עליו שם? למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אוהב והיה מגיס בינו לבין המלך בדברים קשים ולא הקפיד המלך עליו. לימים עמד והגיס במעמד הלגיונות, גזר עליו מיתה. אף כך אמר לו הקב"ה למשה: הראשונה שעשית - ביני לבינך. עכשיו - כנגד הרבים, אי אפשר! שנאמר: להקדישני לעיני בני ישראל". נכון, יאמר הדרשן בשם משה, החטא היה בפומביות, אז בבקשה עד הסוף. תודיע לכולם ולדורות שלא נכחו שם, מה בדיוק חטאתי. עניין הפומביות של חטא משה חשוב גם להמשך הוויכוח בין שיטת משה לשיטת דוד, ייכתב או אל ייכתב עווני.
- יש כאן אירוניה ברורה של המקרא על משה: "יען לא האמנתם בי" כנגד "והם לא יאמינו בי" שבתחילת שליחותו של משה בפרשת שמות (פרק ד פסוק א). יש כאן סגירת מעגל קשה וכואבת. האם גם לזה התכוון משה באומרו: "ייכתב עלי על מה נענשתי"? אפשר שכן. הכל בא, יאמר משה, מהשליחות ומהתפקיד הציבורי שכלל לא רציתי אותו. הרי כידוע התנגדתי לכל השליחות ולא רציתי בה עד שהקב"ה כעס עלי ולמעשה כפה אותה עלי (ראה פרק ד בשמות ובפרט פסוק יד, שמות רבה ג יב). באופן זה אפשר לשלב כאן את הפסוק בדברים א לז: "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם" שבו לכאורה משה חוזר בו מקבלת האחריות של "ייכתב עווני". (ראה רמב"ן על הפסוק וכן רלב"ג יהושע ד כ). – בגללכם, אומר משה, ובגלל כל השליחות שלא רציתי בה מלכתחילה, חטאתי במי מריבה. והיא הנותנת, את החטא הזה אני מבקש לפרסם. אלה פגי השביעית שלי (על פג – בוסר – בהקשר עם דיבור, ראה בראשית רבה מט ט: "אברהם אמר בישולה, איוב אמר פגה").
- שים לב לביטויים המליציים והשנונים שבמשפט פתיחה זה.
- "ייכתב על מה נענשתי" – בקש משה. אלא שדווקא בחטא מי מריבה אין הדברים פשוטים כל כך. לא רק פרשני המקרא הרבו לדון בחטאו של משה, גם המקרא עצמו שנה ושילש וריבע חטא זה וכל פעם בלשון אחרת. כאן "לא האמנתם בי", ובהמשך פרשתנו במיתת אהרון: "על אשר מריתם את פי" (במדבר כ כד), ובפרשת פנחס כאשר משה מצטווה להתכונן למיתתו: "כאשר מריתם פי" (במדבר כז יד). וחמוּר מכולם בסוף פרשת האזינו: "על אשר מעלתם בי ... על אשר לא קדשתם" (דברים לב נא). וסיכם זאת המדרש בילקוט שמעוני בפרשתנו רמז תשסד: "ארבע חטאות כתובין כאן, לא האמנתם, לא קדשתם, מעלתם, מריתם". משמע, החטא לא נגמר ב"לא האמנתם". יש גם מעילה ומריה. ראה דברינו יען לא האמנתם בי בפרשה זו. תיאור החטא בריבוי לשונות ומקומות, והפירושים הרבים שנאמרו עליו, מכהים לכאורה את בקשתו הפשוטה של משה: "ייכתב עלי על מה נענשתי". ובסוף גם יש לנו "מריתם" של משה מול "כמה ימרוהו" של בני ישראל (ראה המדרש הראשון). שניהם המרו ומשה אינו שונה מדור המדבר. דיון סבוך זה בחטאו של משה אכן מעורר שאלות חמורות לגבי בקשתו של משה "ייכתב סורחני": האם הפרשנים היו מודעים למדרש? אבל מאידך הוא מעצים את תוקפה המוסרי. כך או כך או גם כך - "ייכתב עווני". ואולי זה עצמו משה אומר לכל הפרשנים והדרשנים: ייכתב, יתפרש ויידרש סורחני במי מריבה, על ידכם, ככל שתרצו. אין לי מה להסתיר.
- רב משליך מפסוק אחד לשני. מציג סתירה, לכאורה, בין שני פסוקים.
- ראה מפרשי הגמרא רש"י ושטיינזלץ שם. חטא מפורסם הוא חטא שכבר נודע ברבים ואז מוטב לאדם שיודה עליו בפומבי. חטא שאינו מפורסם, מוטב שיתוודה בינו לבין עצמו ולא יעשה פומבי לחטאיו.
- הנושא אם לפרסם את החטא או לא נדון בגמרא לאור שני פסוקים סותרים שיש לנו בכתובים: פסוק בתהלים ממנו משמע שלא טוב לפרסם חטאים ופסוק במשלי ממנו משמע שטוב לפרסם ומי שמנסה להסתיר, לא יצליח. וברמב"ם הלכות תשובה פרק ב הלכה ה סוכמו הדברים להלכה: "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו .... וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה ... שנאמר מכסה פשעיו לא יצליח. במה דברים אמורים, בעבירות שבין אדם לחברו אבל בעבירות שבין אדם למקום אינו צריך לפרסם עצמו ועזות פנים היא לו אם גילם, אלא שב לפני האל ברוך הוא ופורט חטאיו לפניו ... וטובה היא לו שלא נתגלה עונו שנאמר: אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". לכאורה, חטא מי מריבה הוא בין אדם למקום ולא היה סיבה למשה להצהיר "ייכתב עווני". (המקרה היחיד שמפרסמים חטא שבין אדם למקום הוא "החנפים". ראה בגמרא יומא שם וראה גם רמב"ם הלכות דעות ו ח). או שמא כבר נתפרסם החטא שהרי כל ישראל נכחו שם ולכן מוטב שייכתב לדורות בצורה ברורה. על נושא גילוי החטא או כיסויו כבר זכינו להרחיב ביום הכיפורים. מה שחשוב לנו כאן הוא להציג את שיטת משה.
- כאן עוברת הגמרא למקור תנאי שדן בנושא של פירוט החטא (שיש להבחין בינו ובין פרסום החטא). רבי עקיבא סבור שלא ונעזר באותו פסוק שממנו לומדים שלא לפרסם (אם לא מפרסמים, גם אין מה לפרט). רבי יהודה סבור שצריך לפרט את החטא (נוסף לפרסומו הכללי), אך מעניין שהמקור שלו הוא משה שמפרט את חטא העגל שהעם עשה, וזה גם לכאורה חטא בין אדם למקום.
- על מה אני לוקה, דיבור בגוף שלישי של המדבר על עצמו.
- מהדיון ההלכתי מגיעה הגמרא למשל של שתי הנשים. יש כאן, לכאורה, חזרה על המשל שכבר ראינו במדרש במדבר רבה בו פתחנו (סביר שהגמרא ביומא קדמה למדרש במדבר רבה), אבל בהארה שונה בתכלית. במדרש במדבר רבה הנמשל של האשה שקלקלה הוא דור המדבר ושל האשה שאכלה פגי שביעית – משה. מה הנמשל כאן? האשה שקלקלה זה דוד שחטא באשת איש. האם הדרשן אכן התכוון למשל כפול ודו-צדדי? משה – האישה שאכלה פגי שביעית, דוד – האישה שקלקלה, או שהוא מתייחס רק לצד של משה? "משל דמשה ודוד" אומר המדרש. אבל ההכרזה כאן היא רק על האשה שאכלה פגי שביעית בעוד שבמדרש במדבר רבה ההכרזה היא על שתי הנשים! אמנם גם שם האישה שאכלה פגי שביעית היא שמבקשת שיכריזו עליה, אבל נראה שההחלטה על ההכרזה היא של בית הדין ללא משוא פנים (האמנם מקובל להכריז או להודיע בפומבי על מה נענש מי שיצא חייב בבית דין?). אבל גם בלי ההכרזה, במסווה של "אל ייכתב סורחני", נכתב סירחונו של דוד במדרש זה באופן הבוטה ביותר. הוא גם האשה שקלקלה וגם מנסה להסתיר קלקול זה. אם למישהו יש קריאה שונה של מדרש זה, אנא יאיר את עינינו ותבוא עליו ברכה.
- חלק זה של מדרש ספרי (בפרשת פנחס על הפסוק "כאשר מריתם פי") הוא מקבילה די מדויקת של הגמרא ביומא הנ"ל. הסדר הנכון הוא הפוך ממה שהבאנו: מדרש ספרי, הגמרא ביומא, במדבר רבה. אי לכך, מדרש במדבר רבה שמן הסתם עמדו לפניו שני מקורות קדומים אלה, הוא שמשנה ומרחיב את ההכרזה על שתי הנשים. אבל שם כאמור, האשה שקלקלה הוא דור המדבר.
- הנופך החדש שמוסיף מדרש ספרי למה שראינו עד כאן, הוא שהתורה והמקרא כולו אינם מכסים על חטאים, בפרט של האישים המפורסמים והצדיקים, לטובתם ולטובת הכלל. בזכות משה שאמר "ייכתב סורחני" זכו גם בני אהרון, נדב ואביהוא ויזכה כל אדם שירצה להיות צדיק אמיתי, שהרי "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז כ). צדיק אמיתי הוא בארץ ולא בשמים. ומשום שהוא בארץ הוא גם חוטא לפעמים. ומה יעשה כשיחטא? יתוודה, גם בפומבי אם צריך ולא יכסה על פשעיו. ראה מדרש תהלים (בובר) מזמור טז על הפסוקים הפותחים את הפרק: "מִכְתָּם לְדָוִד שָׁמְרֵנִי אֵל כִּי חָסִיתִי בָךְ: אָמַרְתְּ לה' אֲדֹנָי אָתָּה טוֹבָתִי בַּל עָלֶיךָ - אמר דוד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אף על פי שהייתי מלך המלכתיך עלי. אמר לו הקב"ה: איני מחזיק לך טובה, טובתי בל עליך. ולמי היא טובתי? לקדושים אשר בארץ המה, שאין הקב"ה קורא לצדיק קדוש עד שינתן בארץ. למה? שיצר הרע מיצר לו, ואין מאמין בו בעולם הזה עד יום מותו, וכן אמר שלמה כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז כ), לפיכך אינו קוראו קדוש עד שינתן בארץ, לכך נאמר לקדושים אשר בארץ, ואפילו אבות העולם לא נקראו קדושים עד שניתנו בארץ". דוד המלך – מלך עלי אדמות – מוכן להמליך עליו את הקב"ה, אבל לא מוכן להודות בפומבי על חטאו. משה, לעומתו, שעלה למרות ושהה במחיצת עליון וניצח את מלאכי השרת (שבת פ), ו"גברה ידו" על הקב"ה כשחטף מידו את הלוחות (ירושלמי תענית ד ה) והתיר נדרו של הקב"ה (שמות רבה מג ד), רואה עצמו כצדיק בארץ.
- שרשי שיטת משה נעוצים בספר בראשית שכל כולו "מעשה אבות סימן לבנים". ראה דברינו נטלתי ספר בראשית וקראתי בו בפרשת וישב וכן דברינו מעשה אבות סימן לבנים בפרשת חיי שרה.
- קנפון או קמפון (camp) – מגרש ציבורי סביבו או בתוכו מתכנס הציבור. כיכר העיר? ואולי הוא גם סוג של בית מעצר.
- כאן חוזר משל פגי השביעית אבל בנוסח אחר מכל מה שראינו עד כה, נוסח שיש לו מקבילות בויקרא רבה לא ד, דברים רבה ב ו, ספרי זוטא כז ועוד. כאן אין שתי נשים, רק אישה אחת (מול נשים רבות אחרות שנכלאו בקנפון) וזה הבדל מהותי. אי אפשר להסיק מהאישה שאכלה פגי שביעית על אישה מסוימת אחת שקלקלה כדמות נגדית. אין כאן דיון הלכתי מתי לגלות את החטא ומתי לא (הגמרא ביומא). אין כאן גם הדגשת הצדיקים והאבות כדמויות מוסריות (ספרי במדבר), אלא אחריות המנהיג, הפרנס. בפרט פרנס כמשה שהנחיל את התורה לעם ישראל ומשמש בית אב לכל המנהיגים והנביאים שבאו אחריו: "שלא יהיו הבריות אומרים דומה שזייף משה בתורה או אמר דבר שלא נצטווה". אין זה חטא פרטי שניתן לדון אותו בגדרי "בין אדם למקום". הציבור מעורב כאן. כל סמכותו ותורתו של משה עומדת כאן במבחן.
- קרוכין היא מרכבה.
- של הבן.
- ראה במדבר רבה כג ג, פרשת מסעי: "אלה מסעי בני ישראל - משל למלך שהיה בנו חולה. הוליכו למקום אחד לרפאותו. כשחזרו, התחיל אביו מונה כל המסעות ואומר: כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך. כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: מנה להם כל המקומות היכן הכעיסוני. לכך נאמר: אלה מסעי". על מדרש זה ודומיו, שמציינים את מסעי בני ישראל ותחנותיהם השונות במדבר, פעם לגנאי ופעם לשבח, כבר הרחבנו בדברינו אלה מסעי בפרשת מסעי. כאן, הקב"ה הוא ששם ציונים ותמרורי דרך (ראה ירמיהו לא כ) לבניו שהרג (כלשון המדרש) במדבר. בהריגת מרים נראה שהכוונה שעם מותה פסקה הבאר שהייתה מספקת מים לעם כל אותם שנים. ראה דברינו בארה של מרים בפרשת חוקת.
- בלשוננו היום: שווה לך דוד כיסוי החטא במחיר שירננו עליך (ואולי גם עלי) שיש לך פרוטקציה שם למעלה? בדף זה אנחנו מתמקדים בגישתו של משה "ייכתב עווני". לעימות הרעיוני המקיף בין דוד ומשה, האם לכסות על החטא או לפרסמו ולהודיעו ברבים, הקדשנו את הדף כיסוי החטא או גילויו ביום הכיפורים. אך כיוון שהמדרש מציג את "שני הפרנסים", ולנוכח העמדה הברורה של משה שלא לכסות על החטא, נגררנו להציג גם את עמדתו של דוד כאן (מה גם שאת המדרש הזה לא הבאנו בדף ליום הכיפורים). דוד בשלו – הוא לא מוכן שיתפרסם חטאו, גם במחיר שירננו שאוהבו מחל לו. "לְדָוִד מַשְׂכִּיל אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה" (תהלים לב א).
- שהמלך וויתר לו.
- ראה מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור ג על הפסוק "ה' מה רבו צרי" – צרת מרד אבשלום בנו: "כתיב: ואת הכבשה ישלם ארבעתים. אמר ר' יהודה בר חנינא: אמר ליה הקב"ה לדוד: אתה ניאפת אחת, שש עשרה ניאפות יבואו לך. אתה רצחת אחת, שש עשרה נרצחות יבואו לך, ארבעתים ארבעה על ארבעה". המפרשים עושים חשבון של עשר פילגשים ושש נשים של דוד שאבשלום נאף איתן.
- סיום מינורי זה של המדרש קצת מפתיע לנוכח הדברים לעיל וממחיש שדוד לא מוותר ולכאורה נתן הנביא מסכים איתו. אבל סוף דבר אנחנו יודעים את סיפורי דוד ואת משל כבשת הרש ושנענש במות ארבעת בניו: אבשלום, אמנון, הבן הראשון של בת שבע ואדוניהו. (אנחנו מוסיפים את תמר שהאונס שלה היה כמו רצח, דברים כב כו). נראה כאילו המדרש משאיר לקורא להחליט אם משה צודק או דוד צודק. ולהלכה כאמור הכריעו חכמים והבחינו בין חטאים שבין אדם לחברו שצריך לפרסם ובין חטאים בין אדם למקום שאינו צריך לפרסם. ראה שוב דברינו כיסוי החטא או גילויו ביום הכיפורים.
- מחול לך, ויתרתי לך. ראה תפילת כל נדרי: "שביקין ושביתין בטלים ומבוטלים וכו'". התרגום המדויק של שבק: עזב.
- שלא ידונו חכמים בעווני בבית המדרש. ואמנם אמרו: "כל האומר דוד חטא איננו אלא טועה" (שבת נו ע"א).
- גם זה מחול לך. אבל לא לכתוב כלל, אי אפשר כמו שממשיכה הדרשה. ואם נכתב, מי יעצור בעד הדרשנים והפרשנים? המקרא וגם חז"ל לא חסו על דוד ודנו בחטאו באריכות (סנהדרין שם, יומא כב, מדרש תהלים ועוד), כולל בקשתו שלא ייכתב עוונו שממנה הגענו להשוואתו עם האשה שקלקלה; שזה, כפי שכבר ציינו, אולי הקטרוג הגדול ביותר על דוד. גם את זה שביקשת דוד שלא ייכתב עוונך ייכתב ויידרש כולל ההשוואה עם משה. בסופו של דבר, אי אפשר להסתיר את החטאים. סופם להתגלות ויפה שעה אחת קודם של הודאה ווידוי. ראה שוב לשון ספרי לעיל: "דוד אמר לפני המקום: עבירה שעברתי לא תיכתב אחרי. אמר לו המקום: לא שוה לך שיהו הבריות אומרים בשביל שאהבו מחל לו".
- איזו פרשה? פרשת בת שבע. היא כבר כתובה אומר הקב"ה לדוד ועל מה שכתוב, שום כח בעולם לא יעצור מלדרוש ולדון. ראה המשך הגמרא שם: "ונקיתי מפשע רב", אמר לפניו: ריבונו של עולם, מחול לי על אותו עון כולו! - אמר: כבר עתיד שלמה בנך לומר בחכמתו: "היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה אם יהלך איש על הגחלים ורגליו לא תכוינה, כן הבא על אשת רעהו לא ינקה כל הנגע בה (משלי ו כז-כט)". ראה גם הפתיח שם: "למה דוד דומה? לסוחר כותי" (שעומד על המקח ומוריד מן המחיר מעט מעט - שטיינזלץ שם). נראה איפוא ששיטת משה היא שנצחה, לפחות באשר למנהיגים ואישי ציבור (להלכה, אין לנו אלא דברי הרמב"ם בהלכות תשובה, הערה 10 לעיל). שים לב לאנלוגיה שעושה הגמרא בין מחיקת היו"ד של שרי לבין אי כתיבת חטאו של דוד. לעתים לא לכתוב דבר מה כמוהו כמחיקה!
- מדרש זה צמוד וסמוך למדרש בו פתחנו (כך לפחות בדפוסים שבידינו, וכן הוא בתנחומא סימן י בפרשתנו). מסמיכות זו נראה שמשה אומר "ייכתב על מה נענשתי" על מנת ליצור חייץ בינו ובין דור המדבר ולחזור ולבקש להיכנס לארץ ישראל. האם זה מכהה את תוקפה המוסרי של הבקשה "ייכתב סירחוני"? לאו דווקא. מכל המדרשים שהבאנו עולה בברור שחז"ל ראו בשיטת משה "ייכתב עווני" דבר העומד, הלכתית ומוסרית, בפני עצמו. הוא גם נשען על פשט הפסוקים "לכן לא תביאו" ו"כאשר מריתם את פי". ואם משה חוזר ומבקש להיכנס לארץ לאחר שהתוודה על חטאו, אין זאת אלא למעלתו ולמעלת ארץ ישראל. אך שוב, "במבחן התוצאה" לא עלתה לו למשה והוא ודור המדבר נענשו באופן דומה. אם משום שחטאו של משה היה לא פחות חמור ואם בשל הטענה המוסרית הנגדית של הקב"ה: "שבחך הוא שהוצאת ששים ריבוא וקברתם במדבר ואתה מכניס דור אחר?" וכבר הארכנו לדון בנושא זה בדברינו יען לא האמנתם בי בפרשה זו ובדברינו כי לא תעבור את הירדן הזה בפרשת ואתחנן. ראה שם.