מצוות המלך

כִּי־תָבֹא אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל־הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא־אָחִיךָ הוּא: (דברים יז יד-טו).1

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל: … וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל  הַגּוֹיִם: וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל אֶל ה': וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם: … וְעַתָּה שְׁמַע בְּקוֹלָם אַךְ כִּי הָעֵד תָּעִיד בָּהֶם וְהִגַּדְתָּ לָהֶם מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם: (שמואל פרק ח, א-ט).2

ספרי דברים פרשת ראה פיסקא סז

"ועברתם את הירדן וישבתם בארץ" – רבי יהודה אומר: שלש מצוות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך, לבנות להם בית הבחירה, ולהכרית זרע עמלק.3

מדרש תנאים לדברים פרק יז פסוק יד

"ואמרת אשימה עלי מלך" – יכול רשות ולא חובה? תלמוד לומר: "שום תשים" – חובה ולא רשות. אמר ר' יהודה: מצוה מן התורה לשאול להן מלך. שנאמר: "שום תשים עליך מלך".4 אם כן למה נענשו בימי שמואל? שהקדימו על ידם וששאלו בתרעומת ולא בקשו להן מלך לשם שמים. ר' אלעזר בירבי צדוק אומר: זקנים שבאותו הדור כהוגן שאלו, שנאמר: "שימה לנו מלך". אבל עמי הארץ שביניהן קלקלו שנאמר (שם ח כ) "והיינו אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו".5

ספרי דברים פרשת שופטים פיסקא קנו

(יד) כי תבוא אל הארץ – עשה מצוה האמורה בענין, שבשכרה תיכנס לארץ … וירשתה וישבתה בה – בשכר שתירש תשב.6 "ואמרת אשימה עלי מלך"7 – רבי נהוריי אומר: הרי זה דבר גניי לישראל, שנאמר: "כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם".8 אמר רבי יהודה: והלא מצוה מן התורה לשאול להם מלך, שנאמר: "שום תשים עליך מלך"! למה נענשו בימי שמואל? לפי שהקדימו על ידם.9 "ככל הגוים אשר סביבותי", רבי נהוריי אומר: לא בקשו להם מלך אלא להעבידם עבודה זרה, שנאמר: "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתינו" (שמואל א ח כ).10

סנהדרין לט ע"ב:

כתיב: "וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם" (יחזקאל ה ז),11 וכתיב: "וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם" (שם יא יב)12 – כמתוקנין שבהם לא עשיתם, כמקולקלין שבהם עשיתם.13

מסכת סנהדרין דף כ עמוד ב

משנה: ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו וכו'.14

גמרא: … אמר רב יהודה אמר שמואל: כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו. רב אמר: לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם, שנאמר: "שום תשים עליך מלך" – שתהא אימתו עליך.15 כתנאי, רבי יוסי אומר: כל האמור בפרשת מלך – מלך מותר בו, רבי יהודה אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם, שנאמר שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך. וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר: ואמרת אשימה עלי מלך וגו'. תניא, רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור – כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר: והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו. תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה וכו'.16

תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ד הלכה ה

כתיב [דברים יז טו] שום תשים עליך מלך. אין לי אלא מלך, מניין לרבות שוטרי הרבים וגבאי צדקה וסופרי דיינין ומכין ברצועה, מניין? תלמוד לומר: "מקרב אחיך תשים עליך מלך" – כל שתמניהו עליך, לא יהא אלא מן הברורין שבאחיך.17

תלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין פרק ב

ר' חזקיה הוה מהלך באורחא. פגע ביה חד כותי, אמר לו: רבי, את הוא רבהון דיהודאי?18 אמר לו: אִין. אמר לו: חמי מה כתיב [דברים יז טו] שום תשים עליך מלך. "אשים" – אין כתיב, אלא: "תשים" – דאת שוי עלך.19

דברים רבה ה ח, פרשת שופטים

"כי תבוא אל הארץ … ואמרת אשימה עלי מלך" (דברים יז יד). הלכה. מלך ישראל שהיה לו עסק, מהו שיהא מותר לדון אותו לפני בית דין? כך שנו חכמים: "מלך – לא דן ולא דנים אותו, לא מעיד ולא מעידים אותו". לַמְּדוּנוּ רבותינו: למה אין דנין את המלך? א"ר ירמיה: שכתוב בדוד המלך: "מלפניך משפטי יצא" (תהלים יז ב). הוי: אין בריה דן את המלך אלא הקב"ה.20

רבותינו אומרים: אמר הקב"ה לישראל: בני, כך חשבתי שתהיו בני חורין מן המלכויות. מנין? שנאמר: "פרה למוד מדבר" (ירמיה ב כד)21 – כשם שהפרא גדל במדבר ואין אימת אדם עליו, כך חשבתי שלא תהא אימת מלכות עליכם. אבל אתם לא בקשתם כן, אלא: "באוות נפשה שאפה רוח" – ואין רוח אלא מלכיות, מנין? שנאמר: "וַאֲרוּ אַרְבַּע רוּחֵי שְׁמַיָּא מְגִיחָן לְיַמָּא רַבָּא" (דניאל ז ב). אמר הקב"ה: ואם תאמרו שאיני יודע שסופכם לעזבני, כבר הזהרתי ע"י משה ואמרתי לו: הואיל וסופם לבקש להן מלך בשר ודם, מהם ימליכו עליהם, לא מלך נכרי. מנין? ממה שקרינו בענין: "ואמרת אשימה עלי מלך  … מקרב אחיך תשים עליך מלך. לא תוכל לתת עליך איש נכרי".22

אבן עזרא דברים פרק יז פסוק טו23

שום תשים – רשות. אשר יבחר – על פי נביא או משפט האורים. והטעם, לא אשר תבחר אתה.24

יוסף בכור שור דברים פרק יז פסוק טו

שום תשים עליך מלך: זו מצות – עשה, כי ודאי צריך שיהא מלך, שלא יעשה כל אחד הישר בעיניו.25

רמב"ן דברים פרק יז פסוק יד

"ואמרת אשימה עלי מלך" – על דעת רבותינו (ספרי ראה סז), (סנהדרין כ ב) כמו: ואמור אשימה עלי מלך, והיא מצות עשה שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה, כלשון: "ועשית מעקה לגגך" (להלן כב ח) וזולתם. והזכיר "ואמרת", כי מצוה שיבואו לפני הכהנים הלוים ואל  השופט ויאמרו להם: רצוננו שנשים עלינו מלך.26

ולפי דעתי עוד, שגם זה מרמיזותיו על העתידות. שכן היה כששאלו להם את שאול אמרו לשמואל (ש"א ח ה) "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים". וכן כתוב שם (פסוק כ) "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו וגו' ". כי מה טעם שתאמר התורה במצוה "ככל הגוים אשר סביבותי", ואין ישראל ראויים ללמד מהם ולא לקנא בעושי עוולה? אבל זה רמז לענין שיהיה, ולכך באה הפרשה בלשון הבינוני, כאשר פירשתי כבר (לעיל ד כה).27

פירוש בעל העמק דבר, דברים פרק יז פסוק יד

"ואמרת אשימה עלי מלך" – … אכן לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך, אלא רשות כמו "ואמרת אוכלה בשר" … והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך ואם כן למאי כתיב "ואמרת"?28

ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או עפ"י דעת העם ונבחריהם … שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל … לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר נכון יותר.29

פירוש אברבנאל שמואל א ח

"ויתקבצו כל זקני ישראל" (שמואל א ח ד)30 – הנה יהיה באמת מחשבתם בחיוב המלך והכרחיותו כוזבת,31 לפי שאינו מתבטל שיהיו בעם מנהיגים רבים מתקבצים ומתאחדים ומסכימים בעיצה אחת ועל פיהם תהיה ההנהגה והמשפט. למה לא יהיו הנהגותיהם זמניות משנה לשנה … ובהגיע תור שופטים ושוטרים אחרים יקומו תחתיהם ויראו אם הראשונים פשעו באומנותם … ולמה לא יהיה יכולתם מוגבל ומסודר לפי התורות והמשפטים? הדין נותן שיחיד ורבים הלכה כרבים ושיותר קרוב הוא שיפשע האדם היחידי במלכות … משיחטאו אנשים רבים בהיווסדם יחד עליו.32

 

שבת שלום

מחלקי המים

 

מים אחרונים: החיבור של פירושי רמב"ן, העמק דבר ואברבנאל עם הירושלמי של חזקיה והכותי, תשובת חזקיה לכותי "דאת שוי עלך", יוצר, לדעתנו, בסיס רעיוני רחב ומוצק לקבלת המשטר הדמוקרטי כמלך בימינו. אפילו הביקורת על בני ישראל "ששאלו בתרעומת", יש בה רמז ברור שאילו באו לשמואל באופן מסודר ותקין שנראה כמייצג את רצון העם האמתי, היחס היה שונה.

עדכון אחרון: 25/08/2017

הערות שוליים

  1. כבר נדרשנו מעט ובעקיפין לנושא המלך והמלוכה בישראל בדברינו מלך לא דן ולא דנים אותו וכן בדברינו אגריפס המלך בפרשה זו בשנים האחרות. הפעם נרצה לדון בנושא עצמו: איך רואה התורה את נושא המלך והמלוכה בישראל? האם זו מצוות עשה חיובית ורצויה שיש לקיימה בדומה לכל מצוות קום ועשה שבתורה? האם זו מצווה של "אם ירצו", "כי יקרא", אם וכאשר יווצרו הנסיבות בדומה למצוות שילוח הקן, עזוב תעזוב עמו, ייבום, כיסוי הדם וכדומה? או אולי זו מצווה של 'בדיעבד', שאם ייזכו ויקיימו את התורה בשלימותה ובאופן אידיאלי אין צורך בה, כמו השבת גזילה, אשת יפת-תואר, מחזיר גרושתו, משלם או מתיר נדרו וכו'?.
  2. ואמנם, שמואל חוזר מיד אל העם ומודיע להם מהו משפט המלך: "וַיֹּאמֶר זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ: וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ: וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו: וכו' ". אבל העם לא נרתע ולא נבהל וחוזר ומבקש את המלך, ככתוב שם: "וַיְמָאֲנוּ הָעָם לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל שְׁמוּאֵל וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי אִם מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ: וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ". אך גם שמואל לא מוותר, ולא נחה דעתו גם אחרי שמשח והכתיר את שאול למלך, כמתואר בשמואל א פרק י כח-כט: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ה' כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל הָעָם וַיָּרִעוּ כָל  הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ: וַיְדַבֵּר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם אֵת מִשְׁפַּט הַמְּלֻכָה וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר וַיַּנַּח לִפְנֵי ה' וַיְשַׁלַּח שְׁמוּאֵל אֶת כָּל הָעָם אִישׁ לְבֵיתוֹ". שמואל חוזר ומוכיח את העם קשות בפרק יב, לאחר ששאול כבר הוכיח את כוחו במלחמה עם עמון, כמתואר בסוף פרק יא: " ... כִּי הַיּוֹם עָשָׂה ה' תְּשׁוּעָה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם לְכוּ וְנֵלְכָה הַגִּלְגָּל וּנְחַדֵּשׁ שָׁם הַמְּלוּכָה: וַיֵּלְכוּ כָל הָעָם הַגִּלְגָּל וַיַּמְלִכוּ שָׁם אֶת שָׁאוּל לִפְנֵי ה' בַּגִּלְגָּל וַיִּזְבְּחוּ שָׁם זְבָחִים שְׁלָמִים לִפְנֵי ה' וַיִּשְׂמַח שָׁם שָׁאוּל וְכָל אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל עַד מְאֹד". ראה תוכחתו הקשה שם כולל הורדת המטר בתקופת הקציר. פרקים אלה בספר שמואל א שופכים אור ומטים צל כאחת, על מצוות המלך בפרשתנו. וחוזרת השאלה, מה טיבה של מצוות המלך? חיובית ורצויה? מצוות "אם ירצו", "כי יקרא"? מצווה של 'בדיעבד'?
  3. מדרש זה הוא בפרשת ראה, יב י-יא: "וַעֲבַרְתֶּם אֶת־הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר־ה' אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל־אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם־בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם וכו' ". מפסוקים אלה עולה שבניית בית הבחירה יבוא מיד לאחר השלמת הירושה והישיבה, לפיכך הוא מקדים את בניין בית המקדש למחיית עמלק. כך הסדר גם בתוספתא סנהדרין פרק ד: "וכן היה ר' יהודה אומר: שלש מצוות נצטוו ישראל בביאתן לארץ נצטוו למנות להן מלך ולבנות להן בית הבחירה ולהכרית זרעו של עמלק". וכך גם בפסיקתא דרב כהנא פרשת זכור (ועל זה נענש שאול שהקדים מחיית עמלק לבניית בית הבחירה). אבל בהמשך מדרש ספרי הנ"ל יש דיון אם באמת בניין בית הבחירה קודם, או שמא מחיית עמלק קודמת ורק אחרי כן אפשר לקיים את בניית בית הבחירה עליו נאמר: "אשר ה' אלהיכם מנחיל אתכם. ואומר: ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב". כך גם משמע בסדר המעשים שבספרים שמואל ומלכים: שאול, דוד ושלמה, וכך נקבע בגמרא סנהדרין כ ע"ב הן בשם ר' יהודה והן בשם ר' יוסי: "וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה ... תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה". וכך גם מובא ברמב"ם הלכות מלכים פרק א הלכות א-ב: "שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך, שנאמר: שום תשים עליך מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, שנאמר: תמחה את זכר עמלק, ולבנות בית הבחירה, שנאמר: לשכנו תדרשו ובאת שמה. מינוי מלך קודם למלחמת עמלק, שנאמר: אותי שלח ה' למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק. והכרתת זרע עמלק קודמת לבנין הבית, שנאמר: ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אויביו". בין כך ובין כך, מינוי מלך קודם לכל ורק מכוחו ובכוחו לערוך מלחמות מחד גיסא ולחולל מפעלי בנייה גדולים מאידך גיסא.
  4. מקור תָּנָאִי זה חוזר ומאושש את הקביעה הלכאורה פשוטה שכבר ראינו במקור הראשון, שמינוי מלך היא מצווה ככל מצווה אחרת בתורה. שמא תאמר זו רק רשות, מצווה "אם ירצו"? לא, אומר המדרש – זו מצוות חובה לכל דבר. וחוזר על כך מדרש תנאים לדברים בפסוק טו הסמוך ואומר: "שום תשים עליך מלך - מצות עשה וזו היא שאמרנו חובה ולא רשות". ומוני כל המצוות אכן מנו מצווה זו במניין המצוות והרמב"ם הקדיש לה קובץ הלכות מיוחד בשם הלכות מלכים בו הוא כותב בהקדמה: "הלכות מלכים ומלחמותיהם. יש בכללן שלש ועשרים מצות. עשר מצות עשה, ושלש עשרה מצות לא תעשה". ראה גם זוהר - רעיא מהימנא כרך ג (ויקרא) פרשת קדושים שמקשר את מצוות המלך עם הפסוק בפרשת וזאת הברכה: ויהיה בישורון מלך: "ובך אתקיים פקודא דאיהי מצוה על ישראל להעמיד עליהם מלך הדא הוא דכתיב (שם יז) שום תשים עליך מלך ואתקיים בך (שם לג) ויהי בישורון מלך".
  5. ומה נעשה עם המתואר בספר שמואל? אומר ר' יהודה: כעסו של שמואל לא היה משום שהוא חשב שאין זו מצווה, אלא משום שבני ישראל שאלו בתרעומת ולא לשם שמים. "ואמרת אשימה עלי מלך", צריכה להיות אמירה שקטה ועניינית ולשם כוונה ראויה ולא כך היה. אבל אין היא מבטלת את המצווה. ור' אלעזר ברבי צדוק מציע הסבר מורכב יותר מה אירע שם בספר שמואל ומחלק באופן קצת מורכב בין דברי העם בפסוק ה שם – דברי הזקנים שדברו כהוגן, ובין דברי העם בפסוק כ שם – שהם דברי עמי הארץ שקלקלו. אבל, האם בין השיטין, אנו שומעים שיש אולי מישהו שחולק על ההסכמה שהצגנו עד כאן לגבי מצוות מינוי המלך? מדוע מובאת מצווה זו בשמו של רבי יהודה? יש מי שחולק?
  6. על מספר מצוות נדרש שבשכר קיומן יזכו ישראל להיכנס לארץ: מצוות הפסח (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יג ה), קריאת שמע (מדרש תנאים לדברים ו ט), מעמד הר גריזים והר עיבל (שם דברים יא כט), עקירת עבודה זרה (ספרי דברים קע ט, דברים יח ט) ועוד. אבל כאן, בשכר ההורשה תזכה לשבת בה. מעין לולאה - בשכר שתיכנס, תזכה להיכנס ולשבת בשלווה. "בשכר שתירש – תשב". מעשה ותגמול מעורבים זה בזה. ואז מה? אולי כל זה מספיק? נכנסת, ירשת, ישבת – הכל טוב, מה עוד חסר?
  7. כאן מתחילה לכאורה דרשה חדשה ובה היינו צריכים אולי לפתוח. אבל הפסוק הוא שמחבר את הירושה והישיבה לנושא המלך, אז מדוע שנפריד את הדרשות?
  8. אם זכית לירושה וישיבה בנחת, למה זה תבקש מלך? ר' נהוראיי (הוא כנראה ר' מאיר או ר' נחמיה, מבעלי הפלוגתא השכיחים של רבי יהודה בר אלעאי, כולם אגב תלמידי ר' עקיבא, ראה סנהדרין פו ע"א) מעדיף את ספר שמואל על פני פשט פסוקי התורה, או לומד מספר שמואל שהבקשה בתורה למלך: "ואמרת אשים עלי מלך", לאחר שזכו לכניסה לארץ, לירושה ולישיבה של שכר, היא גנאי לישראל ומעין נבואה על מה שעתיד לקרות בימי שמואל! הנה זכיתם לירושה ולישיבה, למה זה תבקשו לכם מלך? ומה עם המשך הפסוק: "שום תשים מלך"? ר' נהוראיי לא מתייחס אליו ועל כורחנו נאמר (בשמו), שזו מעין 'הסכמה בדיעבד' של הקב"ה. "כוונה שנייה" כשיטת הרמב"ם במעשה הקרבנות, לא "כוונה ראשונה", לא האידיאל. ירדה תורה לסוף דעתם של בני ישראל.
  9. שיטת ר' יהודה נותנת עדיפות ברורה לפשט פסוקי התורה. מינוי מלך מצווה היא, שהרי כתוב במפורש: "שום תשים עליך מלך". ומה נעשה עם המתואר בספר שמואל? שהקדימו בני ישראל לשאול ולא חיכו להוראת הנביא, כלשון המדרש בהמשך: "אשר יבחר ה' אלהיך בו - על פי נביא" וכפי שכבר ראינו במדרש הקודם.
  10. הרי לנו שיש מי שחולק על ר' יהודה ולפי סיום המדרש לכאורה גם ניצח בדיון ואיננו שומעים את תשובתו של ר' יהודה. החיבור של הביטוי "ככל הגויים" שבתורה עם זה של ספר שמואל, הוא חיבור חזק כנגד שלטון מלוכה, אם אלה יסודותיו להיות ככל הגויים. אפשר להתרוצץ בין "ואמרת אשימה" ובין "שום תשים" שלכאורה משדרים מסר שונה לגבי היחס למלוכה, אבל הלשון בתורה: "ככל הגויים אשר סביבותיי" המתחברת עם דברי העם לשמואל: "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים", ולאחר מכן גם עם: "והיינו ככל הגויים", מחזקת את טיעוניו של ר' נהוריי עד כדי קטגוריה שבבקשה למלך טמונה בעצם בקשה לעבודה זרה (ואכן מלכים רבים בתנ"ך השיאו את עם ישראל לעבודה זרה). מה תשובתו של ר' יהודה לטענות חזקות אלה? נראה שתשובתו של ר' יהודה טמונה כבר במדרש הקודם וכמו כן במדרש העוקב בפיסקא קנז, המפרט את דיני המלך שנלמדים מהפסוקים בפרשתנו: "שום תשים - מת מנה אחר תחתיו. אשר יבחר ה' אלהיך בו - על פי נביא ... שתהא אימתו עליך, מיכן אמרו מלך אין רוכבים על סוסו ואין יושבים על כסאו ואין משתמשים בשרביטו וכו' ". פירוט דיני המלך, היא תשובתו של ר' יהודה. האירוע בימי שמואל אינו עוקר מצווה מהתורה: "שום תשים עליך מלך".
  11. ראה הפסוק המלא שם: "לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' יַעַן הֲמָנְכֶם מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם בְּחֻקּוֹתַי לֹא הֲלַכְתֶּם וְאֶת  מִשְׁפָּטַי לֹא עֲשִׂיתֶם וּכְמִשְׁפְּטֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם לֹא עֲשִׂיתֶם". בחוקותי לא הלכתם ואפילו בחוקות הגויים לא הלכתם.
  12. והפסוק המלא שם, גם הוא ביחזקאל, בו הוא מוכיח את העם על נטישת חוקי ה' לטובת חוקי הגויים: "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֲשֶׁר בְּחֻקַּי לֹא הֲלַכְתֶּם וּמִשְׁפָּטַי לֹא עֲשִׂיתֶם וּכְמִשְׁפְּטֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם עֲשִׂיתֶם". סתירה מיחזקאל על יחזקאל.
  13. עשינו אתנחתא והכנסנו עצמנו אל תוך בית המדרש על מנת לסייע עוד לר' יהודה. אילו אנו שם, הינו מחזקים את דבריו גם מגמרא זו. "ככל הגויים" איננו בהכרח דבר מגונה, אם נוהגים "כמתוקנים שבהם". וזה נושא נכבד הראוי לדף נפרד. ראה פרשת עצת מינוי הדיינים ע"י יתרו בפרשת יתרו, ראה פירוש רמב"ן שמות טו כה ודבריו על "הנהגות ויישוב המדינות", מובא בדברינו מצוות שנצטוו במרה בפרשת בשלח. נחזור לנושא שלנו.
  14. פרק ב במסכת סנהדרין דן בדיני המלך, מה בסמכותו והיחס אליו (כמו גם כהן גדול שם): "לא דן ולא דנים אותו וכו' ". ראה שם.
  15. פרשת המלך כאן היא ספר שמואל וכל המפורט שם מה יעשה המלך לעם, לא פרשתנו. רב יהודה בשם שמואל סבור שכל מה שנאמר שם מותר למלך ושמואל אכן מודיע להם מהו "משפט המלך". רב לעומתו סבור שאין אלה דברים המותרים למלך: "וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו וכו'", ולא נאמרו הדברים, אלא לאיים על בני ישראל ולהזהירם. אבל באמת, מרגע שימונה המלך, מי ערב לנו שיכפיף עצמו לדיני התורה? מי ערב לנו שיקיים את האמור בפרשה על איסור ריבוי סוסים, נשים, כסף וזהב ושיכתוב לו ספר התורה (ספר דברים): "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם"?
  16. בעקבות ההערה שדברי האמוראים הם בעצם דברי התנאים שקדמו להם, מסכמת הסוגיה כאן את רוב המקורות התנאיים בנושא, כולל תוספתא סנהדרין פרק ד שלא הבאנו, ונראה שאין יותר שאלה באשר למצוות מינוי המלך. אפשר שאפילו שיטת ר' נהוראיי מובאת כאן בלשון רכה יותר, כשהוא מצטרף לדעתו של רבי יהודה במדרש תנאים לעיל שדברי העם בספר שמואל היו מפני התרעומת. הדיון כעת מתמקד בסמכויותיו של המלך, בכבוד וביחס אליו ואולי גם במה שמצופה ממנו על מנת שלא יתקיים בנו: "והיינו ככל הגויים", לא בעצם רעיון המלוכה. האם עדיין יטען ר' נהוראיי שכל זה רק 'בדיעבד'?
  17. גמרא זו היא על המשנה שם הדנה בייחוסים: "אין בודקין לא מן המזבח ולמעלה ולא מן הדוכן ולמעלה, וכל מי שהחזיקו אבותיו משוטרי הרבים וגבאי הצדקה משיאין לכהונה ואין צריך לבדוק אחריהן וכו' ". אותנו מעניינת ההרחבה לתפקידי ציבור אחרים, לא רק מלך. הרי פשיטא שגם אם יש מלך, אין הוא אלא העומד בראש הפירמידה. מה עם כל שאר נושאי משרה ציבורית, מה עם הפירמידה? תשובת הירושלמי: כולם באים מכח הפסוק: "מקרב אחיך תשים עליך מלך". שוב, עניינה של הגמרא שם הוא לומר שכל תפקיד ציבורי צריך שיהיה מאויש בידי אדם ראוי והגון מישראל ומן "הברורים שבאחיך". אבל עניינינו הוא ההרחבה של מוסד "המלך" לכל תפקיד ציבורי אשר יימשכו ויתקיימו גם כאשר אין מלוכה פורמאלית בישראל. ומי כעת יעמוד בראש הפירמידה וימנה את שוטרי הרבים וגבאי הצדקה וכו'? איך בדיוק יתפקד כל מוסד ציבורי? מה סמכויותיו ומה צריך להיות היחס שלנו אליו?
  18. אתה הוא רבם של היהודים?
  19. נראה לומר שגם "אמר לו" השני (השלישי) הוא המשך תשובת חזקיה לכותי (ולא תשובת הכותי לחזקיה כמו שאפשר בטעות להבין) ואולי צריך בכלל למחוק אותו. ראה פירוש שערי תורת ארץ ישראל. יוצא מכך שתשובת חזקיה לקנטור של הכותי: מי שמך לרבם של היהודים? היא שמינוי של מלך, כל תפקיד ציבורי, תלוי ברצון העם. לא כתוב שום אשים עליך מלך, אלא "שום תשים עליך" - "דאת שוי עלך" ולא בהוראה מגבוה. חיבור שני מקורות ירושלמי אחרונים אלה: זה שמרחיב את דין "שום תשים" לכל משרה ציבורית, וזה שמדגיש את מקור סמכותו של כל נושא משרה ציבורית (והמלך בכלל זה?) ברצון הציבור – "דאת שוי עלך" – יכול לתת לנו פתרון כפול. מחד גיסא, הבנה טובה יותר של יחס התורה למלך וגישור של הדעות השונות שראינו לעיל; ומאידך גיסא, פתרון לדורות, גם כשאין מלך, גם מענה לשאלות ששאלנו לעיל, באשר לתפקוד משרות ציבוריות בימינו. הציבור זקוק לנושאי משרה והציבור הוא שבוחר אותם. האם יש כאן בסיס לשלטון דמוקרטי?
  20. כך הפתיחה בדבר הלכה, כמקובל לאורך כל מדרש דברים רבה, בכל תחילת הפרשות וגם פעמים הרבה באמצעיתן, אשר שייך לסוגה (ז'אנר) של מדרשי "ילמדנו". כל זה על מנת להגיע לחלק האגדה שהוא עיקר עניינו של הדרשן. בנושא זה עצמו כבר הרחבנו בדברינו מלך לא דן ולא דנים אותו בפרשה זו ושם הראינו שזו מחלוקת הבבלי (שאומר שרק מלכי בית ישראל לא דנים, מסיבות פרקטיות) והירושלמי שמחזיק בדעה שכל מלך לא דן ולא דנים אותו כנוסח המשנה. מדרש זה בדברים רבה הוא כשיטת הירושלמי. ועכשיו צריך לחבר את הירושלמי (דברים רבה) הזה עם שני הירושלמי לעיל המרחיבים את "שום תשים עליך מלך".
  21. ראה הפסוק המלא בירמיהו ב כד: "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ שָׁאֲפָה רוּחַ תַּאֲנָתָהּ מִי יְשִׁיבֶנָּה כָּל מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ בְּחָדְשָׁהּ יִמְצָאוּנְהָ". פסוק זה כולו הוא תוכחה קשה לעם ישראל, המשווה לחיה דורשת, אבל הדרשן עושה "חלקהו ופרשהו" של הפסוק.
  22. מדרש מאוחר זה, שמן הסתם הכיר את המקורות שהבאנו לעיל, מציג את האידיאל שאליו מכוונת התורה: "ממלכת כהנים וגוי קדוש" - חברה אנושית אידילית שאינה צריכה "מושל וקצין" (ראה דברינו חכמת הנמלה בפרשה זו), אלא מתנהגת ומתקיימת בזכות ההתנהגות המופתית של חבריה ובזכות הכרה בה' כמלך עליון. וכדברי שמואל לעם: "וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ וַה' אֱלֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם" (שמואל א יב יב). אולי לא בכדי נמצא תיאור אידילי זה במדרש אגדה מאוחר דווקא ופחות במדרשי ההלכה שראינו לעיל. ועכ"פ, בהמשך דברים רבה בסימן י שם מובאת שיטת רבי יהודה בלי שום הסתייגות: "ואמרת אשימה עלי מלך - א"ר יהודה ברבי אלעאי: על ג' דברים נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ואלו הן: למחות זכרו של עמלק ולמנות להם מלך ולבנות להם בהמ"ק. ומינו להם מלך ומיחו זכרו של עמלק, ולמה לא בנו להן בהמ"ק? שהיו ביניהם דילטורין". אפשר שיש כאן שתי דרשות שונות ואפשר שהדרשן מציג בכוונה דרשה אידילית לצד דרשת מציאותית. ואגב, שים לב לנוסח כאן. בציווי, מחיית עמלק קודמת למינוי המלך (פרשת בשלח בספר שמות קודמת לפרשתנו בספר דברים), אבל בביצוע, פשיטא שקודם מינו מלך. מחיית עמלק שהיא מצווה מהתורה המוטלת על בני אדם, לא תוכל להתבצע במודל האידילי.
  23. נפנה עתה לפרשני המקרא ככל שיותיר המקום והזמן.
  24. נראה שאבן עזרא הולך כאן בדרכו של רס"ג שמפרש על הפסוק: "שום תשים – מותר אתה, מותר לך להעמיד לך מלך ... ואינו מותר שתעמיד עליך איש נכרי". עצם הבחירה במלך כצורה שלטונית היא רשות ולא חובה, על פי שני הפרשנים. אבל משעה שהעם החליט שהוא רוצה מלך, הבחירה במלך הספציפי ועשיית התהליך הם על פי נביא (כפי שגם חז"ל מפרשים) או במשפט האורים והתומים, היינו עפ"י הכהן הגדול. העיקר שלא יהיה מלך נוכרי. דגש זה הוא מן הסתם בעקבות סוף מלכי בית חשמונאי בסוף ימי בית שני ומחזיר אותנו לדמויות כמו אגריפס והורדוס, ראה דברינו אגריפס המלך בפרשה זו ובנין הורדוס בפרשת תרומה. מה שמעניין במיוחד בפרשנות זו היא ההגדרה של נושאים ותחומים בתורה שאינם "שחור-לבן", "עשה ולא תעשה", אלא רשות. נושאים שהתורה משאירה לשיקול דעתו של האדם, במקרה זה הציבור בכללותו. מעניין למצוא עוד דברים כאלה בתורה ובהלכה.
  25. רבי יוסף בכור שור (נקרא גם ריב"ש או ר"י מאורליאנס), מבעלי התוספות מחזיר אותנו למצוות עשה של מינוי מלך: חובה ולא רשות, כלשון המדרשים לעיל, ומקשר את הנושא עם ספר שופטים בו מופיע הפסוק: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה", פעמיים. האחד, בפסל מיכה (שופטים יז ו), והשני, ובסיום האירוע הקשה של פילגש בגבעה (שופטים כא כה). זה האחרון, חותם את ספר שופטים, אחריו בא ספר שמואל. חז"ל מעמתים את פרשת המלך בפרשתנו מול פרשת המלך בספר שמואל. בא הריב"ש ומזכיר לנו את "הצלע השלישית" – את ספר שופטים (ואולי גם ספר יהושע בעיקר בסופו, ראה יהושע פרק כב). התורה לא רק צופה מראש את פניית העם לשמואל, כפי שמדגיש בעיקר ר' נהוראיי בביקורתו לעיל (בהקבלה של "ואמרת" – "ויאמרו", "ככל הגויים" – "ככל הגויים"), אלא גם את הכאוס של ספר שופטים, של עליות ומורדות, של "איש כל הישר בעיניו יעשה". ריב"ש מציג כאן ראייה תלת ממדית ולא דו-ממדית.
  26. "ואמרת", אומר רמב"ן הוא כמו ציווי: "אמור". מצווה עליך לומר שאתה רוצה מלך, לאחר השלמת ירושה וישיבה. העם צריך לבוא (אל הנביא) ולומר בברור: "רצוננו שנשים עלינו מלך"! שים לב לדיוק הלשון "שנשים", לא "שתשים". ממש כירושלמי לעיל בתשובתו של חזקיה לכותי "דאת שוי עלך". מקור הסמכות הוא העם. אח"כ, יושלם התהליך ע"י מגבוה ע"י נביא או כהן. גם ההשוואה שעושה רמב"ן למצוות מעקה היא מעניינת במיוחד (ראה שאלתנו בהערה 1 לעיל איזה סוג מצווה היא מצוות המלך). הארץ שבה אתה עתיד להתנחל היא בית שצריך לחזק ולשמור ולשים לו מעקה (שמירה על גבולות פנימיים וחיצוניים). נכון שאם אין לך בית, אינך מחויב במצוות מעקה. זה אכן היה המצב כשעם ישראל נדד במדבר, ללא בית קבע. אבל כשתיכנס לארץ, תירש ותשב בה, הרי זה ביתך ואתה מחויב למצוות המלך, הוא המעקה לבית (בתקווה שיהיה מעקה ולא מועקה).
  27. כל פרשת המלך בפרשתנו, ממשיך רמב"ן לבאר, היא רמז (ניבוי) למה שעתיד לקרות. יש אכן קשר ברור בין פרשת המלך בספר שמואל ובין מצוות המלך בפרשתנו. אבל אין קשר זה שמשליך באופן שלילי משמואל אל פרשתנו, כשיטת ר' נהוראיי לעיל, אלא ההפך בדיוק. מדוע כתוב בפרשתנו: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים"? לא כהשלכה מדברי העם בספר שמואל: "והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו", אלא פשוט כצפייה של התורה קדימה אל מה שעתיד להיות. ולכן כל הפרשה בפרשתנו נאמרת בלשון "בינוני", היינו לא כציווי של התורה.
  28. רמב"ן לעיל כבר נתן תשובה לשאלה זו כשהשווה את: "ואמרת אשימה עלי מלך" למצוות מעקה: "ועשית מעקה לגגך". ואמרת, ועשית הן מצווה חיובית ולא מותנית.
  29. לפי העמק דבר (הנצי"ב) רצון העם (דמוס) הוא תנאי למלוכה! "ואמרת" הוא ביטוי לרצון העם שאח"כ יחוזק ויאושר בדברי הנביא ובבחירת ה' את האיש המתאים. נראה שהנצי"ב הושפע לא מעט מהתהפוכות השלטוניות שחזה בסוף המאה ה- 19 באירופה. ולגבי מי שראוי להנהיג את עם ישראל, ראה פירושו של הנצי"ב על הפסוק בשמות ד ד: "שלח ידך ואחוז בזנבו", המופת שעשה הקב"ה למשה, לא רק בהפיכת המטה לנחש, אלא יותר מכך, בהחזרת הנחש למטה, שהזנב הפך להיות ראש המטה: "שמתחילה היה זה הצד זנב של הנחש, קצה התחתון והגרוע של המטה. ובהיותו בידו של משה, נעשה הצד העליון והחשוב". וזה היה רמז ברור לבני ישראל שלא מי שהם חושבים שהוא החשוב כך הוא באמת. ראה דבריו שם. נראה שגם שם מסתתרות בין המילים כוונות אקטואליות לדורו וזמנו.
  30. בעת ששמואל זָקָן ומינה את בניו שופטים, אך בניו לא הלכו בדרכיו וזקני ישראל באים לבקש ממנו שימנה להם מלך.
  31. מחשבת העם ובקשתם למנות להם מלך דווקא הייתה כוזבת, היינו, מוטעית. אבל לא בגלל "ה' אלוהיכם מלככם" או שאין צורך כלל בהנהגת בשר ודם, אלא בכיוון אחר כפי שהוא ממשיך ומסביר.
  32. אברבנאל הולך צעד נוסף וסובר שאולי אין המלוכה ראויה כלל בימינו (עד שיבוא משיח צדקנו ותחזור מלכות בית דוד למכונה) ועדיף עליה ממשל רפוליקאי\דמוקרטי, כפי שראה בימיו המאה ה- 15 באיטליה. ממשל שהוא כפוף לחוק ויש בו מנגנונים של החלפה ושינוי. לפי דבריו, הייתה זו טעותם של זקני בני ישראל שביקשו מלך ולא שלטון נאור יותר ועל זה כעס עליהם שמואל. וזה חידוש עצום מול כל המקורות שהבאנו בתחילת דברינו על מצוות מינוי מלך ודוגמא לפירוש מודרני ללא חת. ראה דבריו באריכות שם.