לא היה ולא עתיד להיות

מים ראשונים: הביטוי שאולי שכיח יותר הוא: "לא היה ולא נברא" – ביטוי שנראה בהמשך. "לא היה ולא נברא", הוא במבט לאחור, לראשית הדבר ועצמותו; ואילו "לא היה ולא עתיד להיות", הוא יותר בראייה עתידית-פוטנציאלית. הדבר לא קרה בעבר ואין שום אפשרות שהוא יקרה אי פעם. (גם לא בתורה שעתידה להתחדש, ראה ויקרא רבה יג ג). כך או כך, מה הקשר של אלה לפרשת השבוע?

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: (דברים יג יג-יד).1

 

תוספתא מסכת סנהדרין (צוקרמאנדל) פרק יד הלכה א, ג

עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות. ולמה נכתבה? לומר: דרוֹש וקבל שכר.2 אין עושין שלש עיירות נידחות בארץ ישראל כדי שלא יחריבו את ארץ ישראל. אבל עושין אחת שתים. ר' שמעון אומר: אף שתים לא יעשו, אלא אחת ביהודה ואחת בגליל. בסמוך לסְפָר, אפילו אחת לא יעשו, כדי שלא יפרצו גוים ויחריבו את ארץ ישראל …3

קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה אין נהרגין. ר' אליעזר אומר: נהרגין. אמר לו ר' עקיבא: ומה אני מקיים: "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך"? אם לרחם על הגדולים, הרי כבר נאמר: "הכה תכה"; אם לרחם על בהמתן, הרי כבר נאמר: "החרם אותה ואת כל אשר בה ואת בהמתה", ומה אני מקיים "ונתן לך רחמים"? אילו קטנים שבתוכה. ר' אליעזר אומר: אף גדולים אין נהרגין, אלא על פי עדים והתראה.4

מסכת סנהדרין פרק י משנה ד

אנשי עיר הנדחת אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר: "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך וידיחו את יושבי עירם" (דברים יג יד).5 ואינן נהרגים עד שיהיו מַדִּיחֶיהָ מאותה העיר ומאותו השבט, ועד שיודח רובה ועד שידיחום אנשים. הדיחוּהָ נשים וקטנים, או שהודח מיעוטה, או שהיו מדיחיה חוּצָה לה, הרי אלו כיחידים וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. זה חומר ביחידים מִבַּמְרוּבִּים, שהיחידים בסקילה לפיכך ממונם פָּלֵט6 והמרובים בסייף לפיכך ממונם אָבֵד.7

מסכת בבא קמא דף פב עמוד ב

עשרה דברים נאמרו בירושלים: אין הבית חלוט בה, ואינה מביאה עגלה ערופה, ואינה נעשית עיר הנדחת, ואינה מטמאה בנגעים, ואין מוציאין בה זיזין וגזוזטראות, ואין עושין בה אשפתות, ואין עושין בה כבשונות, ואין עושין בה גנות ופרדסות, חוץ מגנות וורדין שהיו מימות נביאים הראשונים. ואין מגדלים בה תרנגולין, ואין מלינין בה את המת.8

מסכת סנהדרין דף קג עמוד ב

תניא, רבי נתן אומר: מִגֶרֶב לשילֹה שלשה מילין, והיה עשן המערכה ועשן פסל מיכה מתערבין זה בזה .. ועל דבר זה נענשו אנשי פילגש בגבעה. אמר להן הקב"ה: בכבודי לא מָחִיתֶם, על כבודו של בשר ודם מָחִיתֶם!9

תוספתא מסכת סנהדרין (צוקרמאנדל) פרק יא הלכה ו

בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? לומר: דרוֹש וקבל שכר. ר' שמעון בן אלעזר אומר: הבת ולא הבן? אלא גזירת מלך היא.10 בן סורר ומורה אפילו העלה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתה, אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיתן לתוך פיו כשיעור, או עד שיאכל בחבורה שהוא כיוצא בה.11

תוספתא מסכת נגעים (צוקרמאנדל) פרק ו הלכה א

בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. למה נכתב? אלא לומר לך: דרוֹש וקבל שכר.12 ר' אלעזר בר' שמעון אומר: מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתה סגירתה. ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אומר: מקום היה בגליל שהיו מציינין אותו, שהיו אומרים אבנים מנוגעות היה בו. וירושלם אינה מטמאה בנגעים. אמר ר' יהודה: אני לא שמעתי אלא בבית המקדש בלבד.13

מסכת סנהדרין דף עא עמוד א14

כמאן אזלא הא דתניא: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר, כמאן? כרבי יהודה.15 איבעית אימא: רבי שמעון היא, דתניא, אמר רבי שמעון: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר.16 אמר רבי יונתן: אני ראיתיו, וישבתי על קברו.17

כמאן אזלא הא דתניא: עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה – דרוש וקבל שכר, כמאן? – כרבי אליעזר, דתניא, רבי אליעזר אומר: כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת – אינה נעשית עיר הנדחת. מאי טעמא – אמר קרא: "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחובה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל" (דברים יג יז), וכיון דאי איכא מזוזה לא אפשר, דכתיב: "לא תעשון כן לה' אלהיכם" (דברים יב ד).18 אמר רבי יונתן: אני ראיתיה, וישבתי על תילה.19

כמאן אזלא הא דתניא: בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב – דרוש וקבל שכר, כמאן? – כרבי אלעזר ברבי שמעון. דתנן, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אין הבית טמא עד שיראה כשתי גריסין על שתי אבנים, בשתי כתלים, בקרן זוית, ארכו כשני גריסין ורוחבו כגריס … תניא, אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתא סגירתא. אמר רבי שמעון איש כפר עכו: פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו, ואמרו: אבנים מנוגעות פינו לשם.20

אבן עזרא הפירוש הקצר שמות פרק כא פסוק ה

ומעתיקי התורה אמרו, כי לא ירצע עבד עברי אם יחסר אחד מהתנאים, כמו אהבת אדוניו וביתו ואשתו ובניו ויהי טוב לו עמו (דברים טו, טז). וכן דבר סורר ומורה (שם כא, יח – כא), ודברם נכון.21

הקדמת רמב"ן לספר דברים

הספר הזה ענינו ידוע שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבינו לדור הנכנס בארץ רוב מצות התורה הצריכות לישראל. ולא יזכיר בו דבר בתורת כהנים ולא במעשה הקרבנות ולא בטהרת כהנים ובמעשיהם שכבר ביאר אותם להם והכהנים זריזים הם … אבל בישראל יחזיר המצות הנוהגות בהם פעם להוסיף בהם ביאור ופעם שלא יחזיר אותם רק להזהיר את ישראל ברוב אזהרות, כמו שיבואו בספר הזה בעניני עבודה זרה אזהרות מרובות … ועוד יוסיף בספר הזה כמה מצות שלא נזכרו כלל כגון היבום ודין המוציא שם רע והגירושין באשה ועדים זוממין וזולתן, וכבר נאמרו לו כולן בסיני או באוהל מועד בשנים הראשונות קודם המרגלים, כי בערבות מואב לא נתחדשו לו אלא דברי הברית … וע"כ לא נאמר בספר הזה וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל או דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מצוה פלונית.22

מסכת סנהדרין דף נא עמוד ב

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב: הלכה כדשלח רבין משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא. אמר רב יוסף: הלכתא למשיחא? אמר ליה אביי: אלא מעתה, שחיטת קדשים לא ליתני – הלכתא למשיחא! אלא – דרוש וקבל שכר, הכא נמי – דרוש וקבל שכר. – הכי קאמרי: הלכתא למה לי? סוגיא דשמעתא הלכה קאמר.23

מסכת קידושין דף מ עמוד ב

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.24

מסכת בבא בתרא דף טו עמוד א

יתיב ההוא מרבנן קמיה דר' שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה.25 אמר לו: עליך אמר קרא: "איש היה בארץ עוץ איוב שמו".26 – אלא מעתה: "וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וגו' " (שמואל ב יב ג), מי הוה?27 אלא משל בעלמא, הכא נמי משל בעלמא. אם כן, שמו ושם עירו למה? רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: איוב מעולי גולה היה, ובית מדרשו בטבריא היה.28

אבן עזרא ויקרא יא יג

העזניה – … טעה הגאון שתרגם אותה אלענקא, כי זה השם בלשון ישמעאל על דבר שלא נמצא בעולם, ולא היה ולא נברא אלא למשל, וכן יודו חכמי לשונם. אם כן לא יתכן, שיאסר השם הדבר שלא היה.29

מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ פסוק ז

לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא – אין לשוא אלא דבר שלא היה ולא נהיה ולא עתיד להיות.30

תולדות יצחק דברים כא יח31

"כי יהיה לאיש בן סורר ומורה" – אמרו בגמרא [סנהדרין עא א] שלא היה ולא עתיד להיות, וכל כך תנאים איתא בגמרא עליו, שקרוב לנמנע שימצא אלא דרוש וקבל שכר. ויש להקשות: יותר טוב לדרוש ולקבל שכר על דברי תורה הרגילים והתמידים, מדבר שלא היה ולא נברא. ויש אומרים שהכונה שלמדנו מזה עיקר גדול, שראוי לכל אשר בשם ישראל יכונה, להיות דבקה בו אהבת השי"ת, ויביא לְבְּנוֹ אהובו לבית דין לסקילה, אם יצפה ממנו שיהיה רשע, כמו שעשה אברהם אבינו ליצחק בנו יחידו בעקידה, להשלים ולקיים מצות השם, אף על פי שהיה צדיק גמור, ונכון הוא.32

באר שבע מסכת סנהדרין דף קיא עמוד א33

ועוד שהרי ארז"ל (רש"י בראשית לב, ד – ה) על פסוק עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי. ואע"פ שהאבות שמרו כל התורה, אפילו הכי יש הרבה מצות שלא יכלו לקיימה כמו שכתבתי, א"כ היאך אמר תרי"ג מצות שמרתי?34

וכבר הרגיש בקושיא זו הרב רבי מאיר ז"ל בקרית ספר (בהקדמה, פ"ז הדרך הב'),35 וכתב כי אפשר לכל אדם לקיים כל תרי"ג מצות והוא ע"י הקריאה בתורה כל מצוה ומצוה תחשב כמעשה, כמו שכתוב בספרי (פרשת שלח פיסקא קטו): וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה' (במדבר טו, לט) מכאן שהזכירה כמעשה.36 אם כן, על דרך זה, יוכל כל אדם לקיים כל התרי"ג מצות שיעשה אותם, שאפשר לו לעשותם ויקבל על עצמו לעשות אותם שלא הגיעו עדיין לידו. והמצות שאי אפשר לו לעשותם, שאינו מצווה בהם, כמצות כהנים וזולתן, בקריאה בהם ובקבלתם אילו נצטוה, נחשב לו כאילו עשאם. וזה הדרך כולל כל המצות אף בזמן שאין בית המקדש קיים, וכמו שכתוב (ויקרא ז, לז) זאת התורה לעולה למנחה וגו' (עיין תנחומא צו יד). כי בקריאה תורת עולה ומנחה נחשבת כאילו עשאם ואפילו הוא ישראל. וכן אותן המצות שלא היו ולא עתידים להיות, כגון עיר הנדחת ובית המנוגע וכיוצא בזה, בקריאה בהם נחשב כעשייה.37 ויש בקריאתם שכר יותר מעוסק בתורה, אלא כעוסק באותה המצוה עצמה, כמו שאמרו: לא ניתנו אלא לדרוש. ואם הוא מפני היותו עוסק בתורה בלבד, הרי התורה רחבה מני ים ויכול לדרוש בה כל הימים.38 אלא נראה שיש בהן שכר כעוסק באותה מצוה. וזה רצונו לומר בדרוש וקבל שכר (לעיל עא, א), כלומר בדרישה תקבל שכר כעשייה.39

שיר השירים רבה פרשה ה סימן ה

"קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב" (שיר השירים ה יא). רבי שמואל בר יצחק פתר קרא בפרשיות התורה: "תלתלים שחורות כעורב" – אלו תלמודות של תורה שנראות כעורות ושחורות מלאומרן ברבים. אמר הקב"ה: עריבות הן עלי … תדע לך שהוא כן הדבר, שהרי פרשת זב וזבה לא נאמרו שתיהן כאחד, אלא זו בפני עצמה וזו בפני עצמה, שנאמר: "איש איש כי יהיה זב מבשרו וגו' ואשה כי יזוב זוב דמה" (ויקרא טו).

שבת שלום ונחמת ציון

מחלקי המים

מים אחרונים: הרוצה להעמיק בנושא, מופנה כאמור לספרו של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים תשנ"ט.

עדכון אחרון: 05/08/2018

הערות שוליים

  1. כך פותחים הפסוקים בתורה הדנים בדין שנקרא בפי חז"ל "עיר הנדחת" בשל המילה "וידיחו" שבתורה (או בשל סופה של העיר, ראה משנה סנהדרין סוף פרק י). ראה איך פרק יג בפרשתנו מתפתח מנביא שקר, דרך מסית ומדיח אל עיר הנדחת שכולה חוטאת. מי הם המדיחים? בני בליעל, מילה המופיעה כאן לראשונה בתנ"ך ומכאן ואילך פעמים רבות בפרט בספרים שופטים, שמואל מלכים וספרות החכמה: תהלים, משלי ואיוב. מכולם, קרובים לנושא הם אנשי בני הבליעל של פילגש בגבעה שאכן נדחו (נדחתה) בשל מעשה זה מכלל ישראל (שופטים פרקים יט, כ).
  2. לימוד לשם לימוד בלי שום נפקותא מעשית. להלן נראה עוד שלושה מקרים - שלוש מצוות (לפחות) של "דרוש וקבל שכר".
  3. ובירושלמי סנהדרין פרק א הלכה ג סיבה נוספת: "שמא יפוצו עובדי כוכבים ויבואו לארץ ישראל". מיד אחרי הפתיחה "הדרמטית" הקובעת שעיר הנדחת איננה דבר מציאותי וכל מטרת התורה בהלכות אלה היא לדרוש ולקבל שכר, ממשיכה התוספתא שם לדון בפרטי דינים והלכות, כגון מה דינה של שיירה שהתעכבה בעיר והצטרפה להדחה, שמהן נראה שחז"ל התייחסו לנושא כאילו הוא ייתכן במציאות. ראה הלכות רבות נוספות כגון שופר של עיר הנדחת (ראש השנה כח ע"א), ארבעה מינים של עיר הנדחת (משנה סוכה פרק ג), איסור הנאה של כל חפצי עיר הנדחת (תוספתא סנהדרין יד יא) ועוד. והשאלה הנשאלת היא: כיצד אפשר באמת לדון בפרטי הלכות הקשורות למציאות, לחלוק ולהתווכח על כך בבית המדרש, לאחר פתיחה כה נחרצת הקובעת: "עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות"? על מה בעצם הוויכוח ההלכתי? מה בא דבר זה ללמדנו?
  4. וכן הוא בספרי דברים פיסקא צד: "את יושבי העיר ההיא, מיכן אמרו אין מקיימים את הטפלים. אבה חנן אומר: לא יומתו אבות על בנים (דברים כד טז) - בעיר הנדחת הכתוב מדבר". ר' עקיבא אינו מוכן לכך שעל ילדים קטנים (טפלים) יחול דין עיר הנדחת בשל הפסוק: "ונתן לך רחמים והרבך" (ואבא חנן בספרי בגלל הפסוק "לא יומתו אבות על בנים"). הילדים הם הריבוי של העם. ר' אליעזר שלכאורה מחמיר וטוען שגם ילדים קטנים נהרגים, בסופו של דבר אולי מקל יותר מר' עקיבא! זאת, משום שהוא דורש שכל אחד ואחד מאנשי עיר הנדחת יידון כמו כל הרוג בית דין שאי אפשר להורגו, אלא על פי עדים והתראה! החלת דרישה זו, לגבי עיר שלמה, מעקרת למעשה את כל הדין של עיר הנדחת. ואנו חוזרים לפתיחת התוספתא, לקביעה: "עיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות" ושואלים האם עיקור דין עיר הנדחת למעשה הוא עניין מוסרי: מה יהיה על הילדים הקטנים? מה עם המיעוט שלא חטא? לא תהא עיר הנדחת לפחות כסדום ועמורה שאילו נמצאו בהם עשרה צדיקים היו ניצלים? או שמא עיקור הדין הוא עניין של דרישות הלכתיות ומציאות מורכבת שקשה בפועל לקיימם. האם לפנינו הסבר מוסרי שבא עקב עיכוב "טכני" בשל פרטי דינים קשים לביצוע, או שמא מניעה מוסרית שה"עיכוב הטכני" משמש לה כיסוי הלכתי? ראה דברינו עין תחת עין בפרשת משפטים תשע"א.
  5. דורשים אנשי "בלי יעל" שאינם עולים לתחייה בעולם הבא אלא יורדים בשאול תחתית. וגם שכיון שהדיחו – נדחים.
  6. לא מוחרם אלא נשאר פליטה ליורשים ומותר בהנאה.
  7. במשנה אין זכר לדעה שעיר הנדחת היא דין תיאורטי שלא היה ולא עתיד להיות. לאחר שהזכירה בקצרה את נושא עיר הנדחת בפרק א (שרק בית דין של שבעים ואחד רשאי לקיים דין זה ושאין עושים עיר הנידחת בַּסְפָר), ובפרק ט (סוג המיתה שהם נדונים בה), פותח פרק י במשנה סנהדרין לדון בעיקרי דיני עיר הנידחת כשהוא פותח בחלקם בעולם הבא! לכאורה נראה שקשה לדון, גם אם דיון תיאורטי לחלוטין, אם משהו או מישהו שלא היה ולא עתיד אי פעם להיות, יש לו או אין לו חלק לעולם הבא. ואולי אדרבא, כשם שהעולם הבא הוא דבר שאיננו מציאותי בעולמנו אנו, כך גם עיר הנידחת. אבל בפשטות, נראה שהמשנה איננה סבורה כתוספתא, שעיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות, וכך הוא גם בדין בן סורר ומורה. ובאנו אם כך להבדל גדול בין המשנה לתוספתא. האם לרבי, עורך המשנה, הייתה כאן כוונה מסוימת? האם למי שדאג לשמר את האוצר הנפלא של התוספתא אחרי שרבי חתם המשנה, הייתה לו כוונה מסוימת?
  8. כאן מוזכר דין עיר הנדחת, שאינו נוהג בירושלים, אגב סדרה של דינים אחרים שנוהגים בה לפי כבודה וייחודה כעיר מלוכה וקרית מלך רב. מקור זה (תוספתא נגעים פרק ו?) לכאורה, אינו עולה בקנה אחד עם דין עיר הנדחת ש"לא היה ולא עתיד להיות" והוא כמשנה ולא כתוספתא. או ששוב, כמו העולם הבא לעיל, הכל תיאורטי ומעלתה של ירושלים היא שגם דין כגון זה שלא היה ולא עתיד להיות, שכולו בדיון סגור בעולם הפנימי של בית המדרש, אינו נוהג בה. העיר שעתידה לכנס נדחי ישראל (תהלים קמז ב), לא תיעשה עצמה עיר הנדחת. אבל נחרבה פעמיים בעוונותינו הרבים ונעשתה אף גרוע מזה: "לְנִידָה הָיָתָה, כָּל מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ ... טֻמְאָתָהּ בְּשׁוּלֶיהָ" (איכה פרק א). ואגב, שים לב לדין בית חלוט שהוא צרעת הבית שנראה להלן.
  9. כבר רמזנו למעשה פילגש בגבעה בהערות 1 ו-5 לעיל וההשוואה המתבקשת עם דין עיר הנדחת, בפרט לשיטה שעיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות ונכתבה רק לדרוֹש ולקבל שכר. הנה, קרה מקרה כזה! נסיבות המקרה אמנם שונות, כפי שהגמרא בסנהדרין מציינת: זו, פילגש בגבעה, בדיני וכבוד אדם וזו, עיר הנדחת, בדיני וכבוד שמים. אך דא עקא שהיא מדגישה את הקל וחומר שיש כאן, על פגיעה בכבוד האדם עשיתם עיר הנדחת, ועל כבוד שמים לא תעשו? ובעל השיטה שעיר הנדחת לא הייתה ולא עתידה להיות יענה: היא הנותנת! הקב"ה יכול לצוות דין בתורה שכרוך בכבודו ואח"כ למחול על כבודו, אבל החברה האנושית והציבור, אינם רשאים. כך או כך, ראה דברינו בין סדום לפילגש בגבעה בפרשת וירא. וראה גם דברינו משכן שילה בפרשת תרומה וכן פסל מיכה במיוחדים.
  10. להבנת קטע זה, יש להיעזר בדברי הגמרא סנהדרין סט ע"ב: "בן ולא בת. תניא, אמר רבי שמעון: בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סורר ומורה, שהכל מצויין אצלה בעבירה, אלא גזירת הכתוב היא: בן ולא בת".
  11. דין בן סורר ומורה לא שייך לפרשתנו וראוי לדיון נפרד בפרשת כי תצא. כאן רק רצינו להציג מקרה נוסף המשתייך לכלל של "לא היה ולא עתיד להיות". והרי זה עוד מקרה שבו רבו הדינים וההלכות והוויכוחים בין חכמים וכל זה, לשיטה אחת לפחות, על דבר שלא היה ולא עתיד להיות. כאן, ההבדל בין התוספתא למשנה, עליו כבר הצבענו לעיל בדין עיר הנידחת (ראה הערה 7 לעיל), חריף כאן עוד יותר. המשנה קובעת: "בן סורר ומורה נדון על שם סופו - ימות זכאי ואל ימות חייב" (סנהדרין פרק ח משנה ה), וגם זה לאחר דיון ארוך בפרטי הדינים. ואילו התוספתא אומרת: "לא היה ולא עתיד להיות"! ועוד נחזור לדין בן סורר ומורה להלן.
  12. זה לנו המקרה השלישי של "דרוש וקבל שכר" – בית המנוגע. ומצאנו עוד אחד בירושלמי נזיר פרק ז הלכה ב בדין טומאת נפל. ומעניין לעניין באותו עניין, ראה הביטוי: "כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה" (בכורות ו ע"ב) אשר בא ללמדנו שאם כבר מדובר רק על שכר הלימוד ולא שכר המעשה, אפשר אולי לקבל גם שכר על השתיקה, על אי הדרישה בכלל (כגון על מדרש שמשאירים אותו כמות שהוא ולא מעטרים אותו בהערת שוליים).
  13. המקרה השלישי הוא איפוא בית המנוגע עליו הרחבנו בדברינו צרעת הבית בפרשת מצורע. ושם הראינו שצרעת הבית, כמו גם צרעת הבגד, הם נגד הטבע ולא מוכרים במציאות, כדברי רמב"ן בפירושו לויקרא יג מז: "והבגד כי יהיה בו נגע צרעת - זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים". אבל ר' אלעזר בר' שמעון ור' שמעון בן יהודה מוכנים להעיד שהיו מקומות כאלה בעזה ובגליל. האם הערתם היא עובדתית או קביעה ערכית? ועכ"פ, שים לב שוב למעמדה המיוחד של ירושלים גם לגבי דבר שלא היה ולא עתיד להיות.
  14. גמרא זו תשוב ותסקור את שלוש הדוגמאות הנ"ל: עיר הנדחת, בן סורר ומורה וצרעת הבית, תוך ציטוט התוספתות הנ"ל.
  15. כמה שורות קודם, מביאה הגמרא שם את הדין הבא בשמו של ר' יהודה לגבי בן סורר ומורה: "רבי יהודה אומר: אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה". זאת, כהמשך לדרשתו במשנה שם (סנהדרין פרק ח משנה ד): "היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה, אביו אינו רוצה ואמו רוצה, אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהו שניהם רוצים. רבי יהודה אומר: אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה. היה אחד מהם גידם או חגר או אלם או סומא או חרש אינו נעשה בן סורר ומורה וכו' ". אלה דרישות כ"כ מדוקדקות שברור שאינן מתקיימות במציאות ולפיכך נח לגמרא לייחס את התוספתא "לא היה ולא עתיד להיות" לשיטת ר' יהודה.
  16. גישת התוספתא "לא היה ולא עתיד להיות", ממשיכה הגמרא, יכולה להתאים גם לשיטת ר' שמעון, מה גם שטענתו היא מוסרית ולא טכנית כר' יהודה. וכי משום שאכל כך וכך בשר ושתה כך וכך יין נוציא ילד להורג? ראה מקור דין זה במשנה סנהדרין, פרק ח משנה ב. וראה גם בגמרא סנהדרין עב ע"א שיטת ר' יוסי הגלילי שהולך בכיוון ההפוך: "תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל? אלא, הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב". ר' יוסי הגלילי כבר רואה להיכן עלול הבן הסובא יין וזולל בשר להגיע ואילו ר' שמעון מסיק, בדיוק מאותה סיטואציה שכל הדין של בן סורר ומורה "לא היה ולא עתיד להיות". וכאן נפנה לספרו של משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ט שהרחיב בנושא במסגרת 'מהפכות פרשניות' אחרות שחז"ל עשו לדין המקרא. ראה פרט עמודים 59-62 שם.
  17. ר' יונתן ראה במו עיניו בן סורר ומורה, שבאו אביו ואמו לבית הדין, התלוננו על בנם, התקיימו כל ההלכות הדרושות ובית הדין גזר את עונשו ואף הוציאו לפועל! ורק הוא ראה ורק הוא זוכר! ומתי בדיוק בהיסטוריה שלנו דנו דיני נפשות? נראה שעיקר כוונתו של ר' יונתן היא לעקור את "לא היה ולא עתיד להיות" ולומר שלא מדובר בתורה תיאורטית ומנותקת מהמציאות. כפי שכבר ראינו את שיטת ר' אלעזר בר' שמעון ור' שמעון בן יהודה בתוספתא לעיל.
  18. רש"י שם: "וכל שכן אחד מן החומשין, או ספר מכל הנביאים, שאזכרת השם כתובה שם ולא קרינא ביה את כל שללה ושרפת". והרי לא ייתכן שבכל העיר לא תהיה מזוזה אחת, חומש אחד או ספר אחד מהנביאים! נראה ששאלתנו לעיל (הערה 4) אם הכלל "לא היה ולא עתיד להיות" הוא הסבר מוסרי שבא עקב עיכוב "טכני" בשל פרטי דינים קשים לביצוע, או שמא מניעה מוסרית שה"עיכוב הטכני" משמש לה כיסוי הלכתי – נראה ששאלה זו מוצאת כאן תשובה ברורה: אי אפשר שבכל העיר לא תהיה מזוזה אחת, חומש אחד או ספר אחד מהנביאים! לפיכך – אין אפשרות לקיים את דין עיר הנדחת. שים לב שזהו אותו ר' אליעזר של התוספתא בה פתחנו שדורש התראה ועדים לכל אחד ואחת מאנשי עיר הנדחת? ואולי שאלתנו עדיין במקומה עומדת ...
  19. ר' יונתן בשלו. הוא ראה בן סורר מורה והוא ראה גם עיר הנדחת! נראה כאמור שעיקר כוונתו להתנגד לרעיון של "לא היה ולא עתיד להיות" וגם לרעיון של "דרוש וקבל שכר" תיאורטי. כי מלבד שהדבר 'עוקר פרשה מהתורה' או מנטרל אותה, מה יהיה על לימוד תורה של הפרשה הזו? איזה מן לימוד הוא זה? על כך נדון בהמשך דברינו. (ואולי חושש ר' יונתן משימוש בכלל זה שמא ירחיבו ויחילו אותו גם על דיני תורה אחרים).
  20. ה'תניא' היא התוספתא בפרק ו במסכת נגעים שכבר הבאנו לעיל. ר' יונתן קובע באופן נחרץ אך סתום: אני ראיתי, אני הייתי שם - איפה בדיוק? בא רבי שמעון איש כפר עכו, שהכיר היטב את הגליל מן הסתם, וקובע שיש מקום כזה בגליל. ועדיין לא ברור היכן בדיוק. בא רבי אליעזר ברבי צדוק ומוכן לציין מקום מסוים: בתחום עזה ויש לו שם: חורבתא סגירתא. אבל נראה שאף אחד לא שאל אותם היכן זה בדיוק (מצווה לציין קברים להזהיר על הטומאה) והנושא נשאר עקרוני ועיוני בין כתלי בית המדרש.
  21. ראה פירוט התנאים הנדרשים לביצוע פעולת רציעת העבד בירושלמי קידושין פרק א הלכה ב: "ואם אמור יאמר העבד - שתי אמירות: אחת בסוף שש ואחת בתחילת שבע. אחת בסוף שש עד שהוא בעבודתו ואחת בתחילת שבע לא אצא חפשי. אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני - מלמד שאינו נרצע עד שיהא לו אשה ובנים ולרבו אשה ובנים, עד שיהא אוהב את רבו ורבו אוהבו, עד שיתברכו הנכסים על ידיו, שנאמר: כי טוב לו עמך". ובמדרש תנאים לדברים פרק טו פסוק טז: "... מיכן אמרו היה לעבד אשה ושפחה כנענית ולו ממנה בנים, ולרבו אין אשה ובנים - אינו נרצע ... לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים - אינו נרצע ... הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו - אינו נרצע ... רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו - אינו נרצע ... הוא חולה ורבו אינו חולה, רבו חולה והוא אינו חולה, או שהיו שניהן חולין - אינו נרצע, שנאמר: כי טוב לו עמך - עד שיהיו שניהם שוין בטובה". בא אבן עזרא ומשווה את כל התנאים הנדרשים למעשה הרציעה, לדרישות המחמירות בדין בן סורר ומורה, עליו כבר אמרו חכמים (מעתיקי התורה בלשון אבן עזרא): "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר" (סנהדרין עא ע"א). אם אכן אבן עזרא מסמן לנו כאן את דעתו שפרשת רציעת העבד, המצב שבו אדם עברי הופך להיות עבד לתקופה ארוכה, יתר על שש שנים, גם היא פרשה שלא הייתה ולא עתידה להיות ונכתבה על מנת לדרוש ולקבל שכר, אזי לפנינו מקרה רביעי בתורה ופתרון ליחס התורה הבסיסי לנושא העבדות (עבד עברי). ראה דברינו אוזן ששמעה בסיני בפרשת משפטים.
  22. ראה דברינו ספר דברים – משנה תורה על מעמדו המיוחד של ספר דברים כספר משנה לארבעת החומשים בראשית – במדבר. רמב"ן מנסה "לעשות סדר" במצוות הנמנות בספר דברים, חלקן, "מצוות מבוארות" או מבארות, החוזרות על ציווי שכבר קדם בארבעת החומשים הראשונים; וחלקן, מצוות חדשות שלא נזכרות קודם. והנה, שתיים מתוך המצוות שלא היו ולא עתידים להיות הן מצוות חדשות בספר דברים! מה הטעם לחדש מצוות שלעולם לא יתקיימו?
  23. הגמרא דנה בעבירות שהעונש עליהם הוא מיתה בידי בית דין (פרק שביעי בסנהדרין, ארבע מיתות בית דין) והסוגיה מתגלגלת שם לדינים סבוכים של בת כהן שזינתה במה עונשה, כאשר היא עדיין ברשות אביה, כאשר היא ברשות בעלה, אם היא נשואה ואם היא ארוסה. בשלב מסוים בדיון שולח רבין את תשובתו, בשמו של ר' יוסי ברבי חנינא: "כך היא הצעה של משנה" שהדין הוא כך וכך (הרוצה לעיין בפרטי ההלכות יפנה לגמרא שם). על בסיס הצעה זו, מנסה רב נחמן, בשמו של רבה בר אבוה שאמר משמו של רב, לסכם את הסוגיה. על כך מתעורר רב יוסף שאומר: הלכה לימות המשיח! דהיינו, למה אנחנו צריכים לנקוט עמדה ולקבוע הלכה בנושא שבלאו הכי אין בכוחנו לדון בו הלכה למעשה, שהרי אין אנו דנים דיני נפשות בימינו! או כלשון שטיינזלץ שם: "מה טעם לקבוע הלכה לדבר שאינו מתממש אלא לימות המשיח?" תשובת החכמים לרב יוסף היא שהרבה דינים והלכות יש לנו, כגון כל דיני הקרבנות ובית המקדש (סדר קדשים), שאינם להלכה בימינו ובכל זאת אנו דנים בהם - על מנת לדרוש ולקבל שכר. אף כאן, בהלכות בת כהן שזינתה ושאר חייבי מיתות בית דין, אנו דורשים על מנת לקבל שכר, כאשר ברור לנו שאין שום נפקותא למעשה. אלא שרב יוסף אינו נשאר חייב ועונה להם יפה: אינני בא לחלוק על כל הדיון המפותל והמורכב שאתם דנים פה בבית המדרש. גם אני מכיר את הכלל: דרוש וקבל שכר, על דברים שכלל לא עתידים להיות או שיהיו "אי שם" בימות המשיח. כל שאני מערער עליו היא נחרצותו של רב נחמן לסכם את הדיון ולקבוע הלכה: "הלכתא למה לי"? ונראה שכולם בסוף מסכימים שאין כאן ניסיון לקבוע הלכה "וכשיבוא המשיח ויחיה מתים, נשאל את ר' אליעזר באיזה לשון אמרה" (דברי רש"י שם). והרוצה להעמיק עוד, יעיין בדברי תוספות ד"ה: הלכתא למשיחא, שם ובסוגיה המקבילה במסכת זבחים מה ע"א.
  24. וכן הוא בספרי דברים פרשת עקב פיסקא מא: "וכבר היו רבי טרפון ורבי עקיבה ורבי יוסי הגלילי מסובים בבית עריס בלוד נשאלה שאלה זו לפניהם מי גדול תלמוד או מעשה אמר ר' טרפון גדול מעשה ר' עקיבה אומר גדול תלמוד ענו כולם ואמרו גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה". ואנו שואלים מ"דרוש וקבל שכר" שקובע בעליל שלא כל התלמוד מביא לידי מעשה ואולי לכך כיוון רבי עקיבא. ובפרט בימינו שמכל תרי"ג המצוות נותרו לנו כמחצית (וגם מהם רבות מדרבנן). ראה ספר מצוות הקצר של החפץ חיים שעבר התקנה והרחבה לארץ ישראל בימינו ע"י יהודה אייזנברג. ומה באמת יענה רבי טרפון שאומר שהמעשה גדול? ומה פשר הפשרה שהושגה שהתלמוד גדול משום שמביא לידי מעשה? מה עם אותו חלק בתלמוד ובתורה שאינו יכול להביא לכלל מעשה? אולי הנוסח בשיר השירים רבה (וילנא) ב ה ייתן לנו תשובה: "וכבר נמנו פעם אחת בבית עליית ערים בלוד ואמרו: מי גדול, התלמוד או המעשה? ר' טרפון אומר: גדול הוא המעשה. ר' עקיבא אומר: גדול הוא התלמוד. נמנו וגמרו: גדול הוא התלמוד שמביא לידי מעשה - כי קולך ערב, זה התלמוד, ומראך נאוה זה מעשה הטוב". גדול התלמוד שמביא לידי מעשה. העדיפות היא לאותו חלק בתורה (בתלמוד, בהלכה) שיש לו משמעות מעשית בימינו. בכל השאר, מודה ר' ישמעאל לר' עקיבא שהתלמוד גדול מהמעשה.
  25. נעשה אתנחתא בביטוי דומה "לא היה ולא נברא" שכבר טובים וראשונים קשרו אותו עם הביטוי שלנו: "לא היה ולא עתיד להיות".
  26. שמואל בר נחמני עונה לאותו חכם שישב לפניו והציע את הרעיון שאיוב "לא היה ולא נברא", שהרי הפסוק אומר במפורש: "איש היה בארץ עוץ איוב שמו"! אבל אותו חכם לא נשאר חייב.
  27. מדובר כמובן במשל כבשת הרש שנתן הנביא מטיח בדוד לאחר מעשה בת שבע. ושם ודאי משל בעלמא הוא ולא היה מקרה כזה. ושמואל בר נחמני לא נשאר חייב ועונה שזה בדיוק ההבדל בין משלים שכמותם יש רבים בתנ"ך (משל הכרם בבן שמן, ישעיהו ה) ובין סיפור המציין שם איש ומקומו (אבל באמת לא זמנו ולכן יש דיון ארוך בגמרא שם מי הוא בכלל איוב ומתי חי, ובעקבות כל ההצעות השונות והתעלומה סביב איוב, מציע אותו חכם שאיוב לא היה ולא נברא).
  28. ראה הדיון בגמרא שם לשאלה מי הוא איוב, מתי חי ומי כתב את ספרו במסגרת הדיון הכללי על ספרי התנ"ך שמתחיל בדף הקודם: "תנו רבנן: סדרן של נביאים יהושע ושופטים שמואל ומלכים, ירמיה, יחזקאל ישעיה וכו' ". ראה גם בראשית רבה נז ד וכן ירושלמי סוטה פרק ה הלכה ו שיטת ריש לקיש שאיוב לא היה ולא נברא. ראה עוד פירוש אברבנאל בראשית פרק ב שמצביע על הסכנה בשימוש נרחב בכלל "לא היה ולא נברא": "ואם בסולם יעקב וחיות יחזקאל נטינו מדרך הפשט, יש מקום לזה, לפי שהכתוב לא העיד שהיה הסולם בפועל, אלא שראה אותה יעקב בחלומו. וכן חיות יחזקאל ביאר הכתוב שראה אותם במראות אלהים. אבל במה שהתורה העידה על מציאותו לא בחלום ולא במראה, כי אם בספור פשוט עדות ה' נאמנה שכן היה או נעשה, ואין לנו לומר שלא היה ולא נברא אלא למשל היה, כי יהיה זה הכחשת הכתובים והכזבתם". ואם כך, אולי גם להלכה, הכלל של "לא היה ולא עתיד להיות", יש בו סכנה!
  29. הגאון, הלא הוא רס"ג בלשון אבן עזרא, תרגם את הציפור עוזניה המנויה כאחד מהעופות הטמאים, לאלענקא שהיא, כך מסתבר, איזו ציפור דמיונית בלשון ערב, וזה בהבנת אבן עזרא, דבר בלתי מתקבל על הדעת שהרי התורה דנה באיסורי אכילה, בדין קונקרטי, ולפיכך ברור שהיא מתייחסת לבעלי חיים מציאותיים. האם אבן עזרא לא יסכים גם עם הדעות שעיר הנדחת, בן סורר ומורה וצרעת הבית הם בבחינת "לא היו ולא עתידים להיות"? שהם רק הלכה לדרוש ולקבל שכר?
  30. לקחנו פסק זמן וגלשנו לנושא שונה, המשתמש גם הוא בביטוי "לא היה ולא עתיד להיות". אם לשאת את שם ה' לשוא הוא בדבר שלא היה ולא עתיד להיות, אפשר שאבן עזרא צודק! ועכ"פ, הדבר חוזר ומעורר את השאלה: מדוע באמת נוסחו בתורה דינים והלכות שלא היו ולא עתידים להיות? מה הרעיון שבדבר?
  31. ר' יצחק ב"ר יוסף קארו, דודו של מרן ר' יוסף קארו בעל השולחן ערוך, 1458-1535, ספרד, קושטא, דמשק. בסוף ימיו היה בדרכו לארץ וככל הנראה לא זכה לחבור לאחיינו שכבר גר אז בצפת.
  32. פרשן מקרא, איש דרש, קבלה ופילוסופיה, כתולדות יצחק, אולי בהמשך לדברי אבן עזרא לעיל, אינו מוכן לקבל בשום פנים ואופן את הרעיון של "לא היה ולא עתיד להיות, ושל "דרוש וקבל שכר", והוא "בורח" באופן חד וקיצוני לשיטה של "נדון על שם סופו" ואף מוכן להשוות את דין בן סורר ומורה עם העקידה! יש לזכור שבעל תולדות יצחק שיכל את כל בניו בגירוש ספרד ולאחר שאחיו, ר' אפרים, נפטר גם הוא, אימץ את אחיינו, לימים מרן ר' יוסף קארו מחבר השולחן ערוך, לבן. לא לנו לשפוט פירוש של אדם כזה ומהמשך הדברים, ומשתיקתם של פרשנים רבים וטובים בנושא, נראה שזו דעה יחידה ונדירה.
  33. פירוש לתלמוד שכתב רבי יששכר בער בן ישראל לעזער. פוזן פולין 1550 - אוסטרליץ מורביה 1623.
  34. למקרא דברי רש"י ידועים אלה בראש פרשת וישלח: "עם לבן גרתי – ותרי"ג מצוות שמרתי" (גרתי = תריג בחילוף אותיות), אני נזכר בדברי המשגיח ר' חצקאל שאמר: יש מצוות שאני מאחל לכם שלא תקיימו כל החיים שלכם! כגון: השבת גזילה, מחזיר גרושתו וכו'.
  35. רבי משה (לא מאיר) בן יוסף טראני, המבי"ט, שאלוניקי 1500 – צפת 1580. מהידועים בספריו: קרית ספר על הרמב"ם, וספר תשובותיו, שו"ת מבי"ט. עלה לצפת ולמד אצל המהר"י בי רב והוסמך על ידו. היה לחבר בית הדין בראשות ר' יוסף קארו, ורבו חילוקי הדעות ביניהם בענייני הלכה. לאחר פטירת מרן, התמנה המבי"ט לרב הקהילה בצפת. בנו הוא ר' יוסף המהרי"ט (מתוך פרויקט השו"ת של בר אילן). ובאמת צריכים היינו לצטט אותו שדבריו הם העיקר שלהלן.
  36. בקרית ספר הוא מביא גם ראיה מעניינת מפרשת פסח שני בספר במדבר פרק ט (פרשת בהעלותך) שכתוב שם פעמיים שבני ישראל עשו את הפסח ולפחות אחד מהם הוא על עצם הציווי של משה לעשות את הפסח (פסח דורות הראשון). ראה שם.
  37. דגש שלנו, מ"ה (מחלקי המים).
  38. לא סתם לימוד תורה, לא קיום מצוות לימוד תורה, אלא קיום המצווה עצמה. הלימוד = מעשה ובפרט באלה המצוות שלא ניתנו אלא לדרוש ולקבל שכר. לעיל ראינו את הערתו של פירוש תולדות יצחק שאולי טוב יותר "לדרוש ולקבל שכר על דברי תורה הרגילים והתמידים, מדבר שלא היה ולא נברא". ואברבנאל (הערה 28) חושש מריבוי השימוש ב"לא היה ולא נברא". ואילו כאן, קידוש הלימוד כתחליף לעשייה. אמנם, חשוב להדגיש, רק על המצוות שלא ניתן לקיים בימינו או בכלל.
  39. סוף דבר, שלוש המצוות המיוחדות שעליהן אמרו חכמים: לא היו ולא נבראו, ולא באו אלא ללמדנו את הערך של דרוש וקבל שכר גם על תלמוד שאינו מביא לידי מעשה; שלוש אלה הפכו לבניין אב לאבות ולבנים שלא יכלו ולא יכולים לקיים את תרי"ג המצוות ורבות מהן, כמעט חצי, הן בימינו להלכה ולא למעשה. ומה שהיה נכון לאבות טרם מתן תורה (ראה דברינו מצוות טרום סיני בפרשת לך לך וכן קיימו האבות את התורה בפרשת תולדות), נכון היום לבנים דורות רבים אחר מתן תורה משבטל תוקפן להלכה של חלק ניכר מהמצוות. ראה שוב ראה ספר מצוות הקצר של החפץ חיים שעבר התקנה והרחבה לארץ ישראל בימינו ע"י יהודה אייזנברג.