מדרשי התנאים הם חיבורים פרשניים על ספרי התורה מחומש שמות עד חומש דברים.¹ מדרשים אלו מכונים גם 'מדרשי הלכה', מכיוון שהם כוללים דרשות הלכתיות כמעט על כל החומר ההלכתי המצוי בחומשים אותם הם מפרשים. אולם, מכיוון שמדרשים אלו מפרשים את פסוקי המקרא על פי סדרם, אין הם מתעלמים מפסוקים שאינם כוללים מצוות ומשוקעים בהם גם דברי אגדה רבים. דרשות האגדה משולבות בתוך רצף הדרשות ההלכתיות ולעתים הן באות ביחידות עצמאיות רחבות.

אופיים של מדרשי התנאים שונה מאוד מאופיין של המשנה והתוספתא, שאף הן חיבורים הלכתיים מתקופת התנאים. המשנה והתוספתא מסודרות לפי נושאים הלכתיים בסדרים ובמסכתות.² דרשות של פסוקים מופיעות בהן לעתים רחוקות, וככלל ההלכות המופיעות בהן מובאות מפי חכמים ללא זיקה גלויה למקרא. לעומתן, מדרשי התנאים מסודרים על פי פסוקי המקרא והנושאים ההלכתיים בכל חיבור תואמים את המצוות בכל חומש. מדרשי התנאים כוללים כמעט רק דרשות פסוקים ולכל הלכה יש זיקה ישירה לפסוק המקראי.

מדרשי התנאים השלמים המצויים בידינו הם:

1. מכילתא³ דרבי ישמעאל – לספר שמות.
2. סִפְרָא⁴ (תורת כוהנים) – לספר ויקרא.
3. ספרֵי⁵ – לספר במדבר.
4. ספרֵי – לספר דברים.

עוד מספר מדרשים נשתמרו באופן חלקי ושוחזרו על ידי החוקרים:

1. מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי – לספר שמות.
2. ספרֵי זוטא – לספר במדבר.
3. מכילתא – לספר דברים.
4. לאחרונה, על פי מקורות עקיפים, שוחזר חלק קטן מספרֵי זוטא לספר דברים.

ייתכן שנזכה בעתיד לגלות מדרשי תנאים נוספים.

מדרשי התנאים ובתי המדרש של רבי עקיבא ורבי ישמעאל

היות שהגיעו לידינו מדרשי תנאים כפולים לחומשי שמות, במדבר ודברים, ניתן להשוות בין החיבורים של אותם חומשים ולבחון את השווה והשונה בין חיבורים אלו. בעקבות השוואה כזו הציע רד"צ הופמן לחלק את מדרשי התנאים לשתי קבוצות. כל קבוצה משקפת בית מדרש אחר מתקופת התנאים – בית מדרשו של רבי עקיבא או בית מדרשו של רבי ישמעאל. להלן הבדלים בין החיבורים המצביעים על מקורם השונה:

שמות החכמים המופיעים בכל אחד מהמדרשים. בחיבורים מבית מדרשו של רבי ישמעאל הדרשות יובאו בדרך כלל משמו או משם אחד מתלמידיו, ואילו בחיבורים מבית מדרשו של רבי עקיבא תהיה דומיננטיות לדרשות משמו ומשם תלמידיו (לעתים, משפטים המופיעים במדרשי התנאים באופן אנונימי מצוטטים בתלמודים מפי חכמים אלו או מפי אחד מתלמידיהם). יש גם חכמים המופיעים בשתי קבוצות החיבורים, או שדבריהם נמסרו בשתי הקבוצות על ידי תלמידיהם.⁶ השוואת שמות החכמים במדרשי התנאים לשמות החכמים במשנה מצביעה על זיקה בין המדרשים מבית מדרשו של רבי עקיבא לבין המשנה (שאף היא נובעת מבית מדרשו של רבי עקיבא). כמו כן, מהשוואה זו עולה גם שבמשנה מובאים באופן משמעותי יותר ציטוטים של חכמים מהדור הראשון של התנאים או לפניו, לעומת מדרשי התנאים. כמו כן, במשנה כמעט ולא מובאים ציטוטים של חכמים מהדור החמישי של התנאים, בהשוואה למדרשי התנאים. מ' כהנא (מדרשי ההלכה) רואה בעובדה זו ראיה לכך שהחומרים המיוחדים לתנאים המובאים במשנה, קדומים יותר באופן יחסי לאלו המובאים במדרשי התנאים.

מונחים ייחודיים לכל אחד מבתי המדרש. למשל, בדרשה על חלק מפסוק, שאלו בבית מדרשו של רבי ישמעאל באופן קבוע "למה נאמר", ואילו בבית מדרשו של רבי עקיבא שאלו "מה תלמוד". כך גם בהצעת פירוש אלטרנטיבי לפסוק: בית מדרשו של רבי ישמעאל ישתמש בדרך כלל בביטוי 'אתה אומר א או אינו אלא ב'?⁷ לעומת בית מדרשו של רבי עקיבא שישתמש בביטוי 'א יכול ב?',⁸ ועוד.⁹

שיטת המדרש ודרכי הלימוד במדרשים השונים. הדרשות מבית מדרשו של ר' ישמעאל קרובות יותר למשמעות הפשוטה של הפסוק על פי העיקרון "דברה תורה כלשון בני אדם", בדרך כלל הן נבנות באמצעות מידות שהתורה נדרשת בהן והן מבוססות על השוואה בין פסוקים שונים. לעומת זאת, הדרשות מבית מדרשו של ר' עקיבא מתמקדות במשמעות הפסוק הבודד תוך דרישת כל פרט בפסוק, כולל מיליות ואותיות מיוחדות.¹⁰ מהבדל עקרוני זה נובעים הבדלים נוספים בדרכי הדרשה בין שני בתי המדרש. ההבדלים בשיטות הדרשה בין בתי המדרש השונים לא גוררים בהכרח מחלוקות על עצם ההלכה, אלא על האופן שיש ללמוד את ההלכה מן הפסוק.

שיטות דרשה:

1. ייתור – רבי עקיבא דורש כל כפל לשון וכל שם שנשנה ולומד ממנו הלכות, דוגמת "איש איש",¹¹ "הכרת תכרת",¹² "בשל מבושל".¹³ לעומתו, רבי ישמעאל סבור כי כתיבה זו היא דרכה של תורה ואין לדרוש את ההלכה ממילים אלו, אלא יש ללומדה בשיטת דרשה שונה. בהקשר זה מפורסמת המחלוקת ביניהם ביחס לבת כוהן שזנתה. בפסוק כתוב "ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשָּׂרֵף" (ויקרא כ"א, ט). רבי עקיבא ורבי ישמעאל דנים על איזו בת הכתוב מדבר, בת פנויה, בת ארוסה¹⁴ או בת נשואה. רבי עקיבא אומר כי גם בת ארוסה וגם בת נשואה שזנו עונשן בשרפה, ואילו רבי ישמעאל מצמצם את הדין רק לבת ארוסה. "אמר לו רבי עקיבא: ישמעאל אחי, 'בת' 'ובת' אני דורש [וי"ו החיבור לפני המילה בת מלמדת כי הדין קיים גם בנשואה, ע"ר]. אמר לו: וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה?!"¹⁵ (סנהדרין נא ע"ב).
2. רשות וחובה – רבי ישמעאל רואה בכמה ביטויים של התורה קביעת עובדה או אפשרות ולא בהכרח חובה, ואילו רבי עקיבא דרש מלשונות אלו כי התורה מחייבת. לדוגמה: התורה מתארת את המקרה של אדם המקנא לאשתו בחשד שזנתה במילים "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו" (במדבר ה', יד). רבי ישמעאל לומד מהמילה "וקנא" שתהליך הקנאה ובדיקת האישה הסוטה בבית המקדש היא רשות ותלויה ברצונו של הבעל. לעומתו, רבי עקיבא סבור כי אם הבעל מקנא לאשתו וחושד בה כי זנתה, התורה מצַווה עליו להביאה למקדש ולבודקה (סוטה ג ע"א).
3. כלל ופרט ורִבָּה ומִעֵט – רבי ישמעאל דרש את התורה בשיטה של 'כלל ופרט', כלומר אם בא כלל ואחריו פרט, 'אין בכלל אלא מה שבפרט', כלומר, הפרט הוא הפירוש של הכלל ויש להבין את הכלל על פי אותו הפרט. אם בא כלל נוסף גם הוא מובן על פי הפרט וכולל רק דברים הדומים לו. לדוגמה: כאשר אדם פודה את פֵּרות מעשר שני, מצווה עליו להשתמש בכסף על מנת לקנות בו אוכל ולאוכלו בירושלים.¹⁶ הפסוק מפרט מה יכול האדם לקנות בכסף זה: "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך (כלל), בבקר ובצאן וביין ובשכר (ארבעה פרטים), ובכל אשר תשאלך נפשך (כלל) ואכלת…" (דברים י"ד, כו). רבי ישמעאל מזהה בפסוק זה כלל ופרט וכלל, ולכן דורש שהכללים בפסוק מכילים רק פרטים שדומים למה שהפסוק מפרט, ולכן מותר לאדם לקנות בכסף רק בעלי חיים והתנובה שלהם (חלב, גבינה, ביצים), וגידולי קרקע ומה שמופק מהם (לחם, יין, שמן וכו'), אך אסור לו לקנות דגים, פטריות וחגבים, מפני שאינם דומים לפרטים המופיעים בפסוק. לעומתו, רבי עקיבא דורש 'רִבָּה ומִעֵט' – המיעוט איננו הפירוש של הריבוי, אלא הוא בא למעט את מה שלא דומה לפרטים שנזכרו בפסוק. אם בא ריבוי נוסף, הוא מרבה את הכול פרט למה שלא דומה לפרטים שבפסוק. במקרה שלפנינו רבי עקיבא דורש שמותר לאדם לקנות בכסף מעשר שני כל דבר מאכל והוא ממעט רק מים ומלח.
4. פרשה שנשנית¹⁷ – לדעת רבי ישמעאל מצווה שמופיעה יותר מפעם אחת בתורה מופיעה שוב על מנת שנלמד ממנה דין אחד נוסף חדש. ואילו רבי עקיבא סובר שיש לדרוש מחדש את כל הפסוקים וללמוד מהם הלכות נוספות אחדות.
5. 'מופנה' – ניתן ללמוד דינים חדשים בדרך של גזרה שווה, כלומר מילה זהה שמופיעה בשני עניינים שונים מאפשרת ללמוד הלכות שמשותפות לשני עניינים אלו. רבי ישמעאל סבור כי ניתן להחיל גזרה שווה רק אם באחד משני הפסוקים אותה המילה מיותרת. הנחיצות של המילה בפסוק היא, אם כן, לשם הגזרה השווה. גישה זו מנוסחת במילים "מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה". לעומתו, רבי עקיבא סבור כי ניתן ללמוד גזרה שווה גם אם המילה שממנה לומדים גזרה שווה אינה מיותרת בפסוק. לדוגמה: במכילתא דרבי ישמעאל מופיעה שאלה על זהות העבד שמוזכר בפסוק "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם" (שמות כ"א, ב) – "בבן ישראל הכתוב מדבר או אינו אלא עבדו של עברי"? כלומר, האם 'עבד עברי' בפסוק הוא עבד יהודי או שמא עבד גוי שנקנה מאדון יהודי. המדרש עונה על השאלה באמצעות גזרה שווה. בדברים ט"ו, יב מופיעה שוב המצווה לשחרר את העבד העברי לאחר שש שנים. אך בפסוק בדברים מופיעות המילים "כי ימכר לך אחיך העברי". בפסוק זה המילה 'העברי' מיותרת שהרי כבר נכתב בפסוק "אחיך". מכך לומד המדרש על פי שיטתו של רבי ישמעאל:

מה תלמוד לומר העברי? מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה. נאמר כאן 'עברי' [בפסוק בשמות, ע"ר] ונאמר להלן 'עברי' [בפסוק בדברים, ע"ר], מה 'עברי' האמור להלן, בבן ישראל הכתוב מדבר [שהרי כתוב בדברים אחיך העברי, ע"ר], אף 'עבד עברי' האמור כאן, בבן ישראל הכתוב מדבר.¹⁸

יש שיטות דרשה נוספות המבדילות בין בתי המדרש.

מ' כהנא (מדרשי ההלכה) ציין, כי עורכי מדרשי התנאים הביאו דרשות גם מפי חכמים השייכים לבית המדרש השני, אולם הבאות אלו נעשו באופן מגמתי. במקרים של מחלוקת, הדעה הראשונה שתופיע תהיה, בדרך כלל, זו השייכת לבית המדרש של העורך, ורק לאחריה תובא הדעה מבית המדרש השני. כמו כן, כאשר מובאת דרשה מבית המדרש השני, המונחים שבה יותאמו כמעט תמיד למונחי הדרשה של העורך. בנוסף, לעתים הדעה המובאת מבית המדרש השני תוצג באופן חלקי ומפלה,¹⁹ לעומת הדעה החולקת מבית מדרשו של העורך.

הצעתו של רד"צ הופמן לחלק את מדרשי התנאים לשני בתי מדרש התקבלה במידה רבה במחקר, וחוקרים שבאו בעקבותיו העמיקו את ההבחנות בין בתי המדרש, ויחד עם זאת אבחנו את אופיו המיוחד של כל מדרש בפני עצמו.

החלוקה המקובלת של מדרשי התנאים לבתי המדרש היא:

בית מדרשו של רבי ישמעאל	בית מדרשו של רבי עקיבא
מכילתא דרבי ישמעאל לשמות	מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות
מכילתא דעריות, ומובאות בתוך מכילתא דמילואים (מכילתות אלו הן חטיבות מדרשיות בספרא לוויקרא)	ספרא לוויקרא
ספרי במדבר	ספרי זוטא במדבר
מכילתא דברים	ספרי דברים
	ספרי זוטא לדברים

בעקבות גילוי עדי נוסח עקיפים למדרש התנאים ספרי זוטא דברים, שהִנו המדרש השני לספר דברים שיצא מבית מדרשו של רבי עקיבא, הציע מ' כהנא (ספרי זוטא דברים), לבחון מחדש את החלוקה המקובלת של מדרשי התנאים. הוא שיער, שמכיוון שיצאו מבית מדרשו של רבי עקיבא שני מדרשים לספר דברים, היצירה מבית מדרשו של רבי עקיבא כללה שני מדרשים לפחות גם לחומשים שמות, ויקרא ובמדבר. ביסוס להשערה זו מצא כהנא (ספרי זוטא דברים) בכך שהמדרשים מבית מדרשו של רבי עקיבא אינם הומוגניים,²⁰ וניתן לחלק אותם לשתי קבוצות – מכילתא דרשב"י לשמות, ספרא לוויקרא וספרי דברים; לעומת הקבוצה של 'מדרשי הזוטא' – ספרי זוטא במדבר וספרי זוטא דברים. לדעתו, כל אחת מהקבוצות כללה במקורה מדרש לכל אחד מהחומשים משמות עד דברים. מ' כהנא (ספרי זוטא דברים) ציין, כי עושר היצירה המדרשית מבית מדרשו של רבי עקיבא וגיוונה, משקפים את המרכזיות של בית מדרשו של רבי עקיבא בסוף תקופת התנאים. עליונות בית מדרשו של רבי עקיבא מתבטאת גם בכך שהמשנה, אשר קיבלה את מעמד הבכורה, מבוססת על האסכולה של רבי עקיבא, וכן על ההשפעה הרבה של שיטתו הדרשנית של רבי עקיבא בקרב האמוראים.

אולם היו חוקרים שערערו על החלוקה של מדרשי התנאים לשני בתי מדרש מסיבות שונות. ח' אלבק הצביע על כך שהטרמינולוגיה השווה בתוך כל אחת מקבוצות המדרשים לא נובעת בהכרח מן המקורות של מדרשים אלו, אלא יכולה להיות תוצר של עורכי המדרשים. מהשוואת המקורות במדרשי התנאים לברייתות המצוטטות בתלמודים עולה, כי הטרמינולוגיה האופיינית לבית מדרש אחד מתחלפת בטרמינולוגיה של בית המדרש האחר. אלבק הסיק מכך כי בבתי המדרש של התנאים עדיין לא הייתה טרמינולוגיה קבועה, אלא בבתי המדרש היו מקורות ממקורות שונים ולכל קבוצת מקורות היו מינוחים משלה. לדעתו, העורכים של מדרשי התנאים היו מעוניינים ליצור סגנון אחיד לכל המקורות השונים שמופיעים במדרש, ולכן יצרו טרמינולוגיה אחידה והתאימו אליה את כל המקורות המופיעים במדרש. במסקנתו זו ערער אלבק במידה רבה את החלוקה של המדרשים לבתי מדרש על פי המונחים שמופיעים בהם.

ג' פורטון ערער על חלוקת המדרשים לבתי המדרש של רבי ישמעאל ורבי עקיבא בעקבות בדיקת דרכי הדרשה המיוחסות לבתי מדרש אלה. פורטון מצא, כי בחומר העצום שנמסר מפי רבי ישמעאל הוא אינו עושה שימוש ברוב הכלים הפרשניים המיוחסים לו, במיוחד לא במקורות התנאים. מאידך, רבי ישמעאל עושה שימוש גם בדרכי הפירוש של רבי עקיבא (וכן להפך); ולעתים, במחלוקת ביניהם, כל אחד מהם נוקט בשיטת הפירוש הנחשבת אופיינית לחברו. יתרה מזאת, פורטון הצביע על כך כי במדרשי התנאים מובאות לפעמים דרשות משני בתי המדרש באופן שקול, לעתים בסוף דרשה של רבי ישמעאל תבוא דרשה נוספת של רבי עקיבא שפותחת במילים 'דבר אחר'. מכל זאת הסיק פורטון כי בלתי-אפשרי לערוך תיחום ברור בין בית המדרש של רבי ישמעאל ובין בית המדרש של רבי עקיבא, או אף להניח כי היו קיימים שני בתי מדרש בתקופתם עם דרכי פרשנות מנוגדות או שונות למקרא. פורטון שיער, כי קביעת הנורמה של דרכי הפרשנות השונה של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל היא למעשה תוצר של האמוראים.

בשל הבעייתיות שבשיוך המדרשים לבתי מדרש, הציע מ"ד הר את המיון הנייטרלי של המדרשים לשתי קבוצות, קבוצה א וקבוצה ב. חלוקה זו משקפת את המשותף לכל קבוצת מדרשים, אך לא משייכת אותה לבית מדרש מסוים. אולם, כאמור, המחקר אימץ את חלוקת מדרשי התנאים לשני בתי מדרש.

האגדה במדרשי התנאים

מדרשי התנאים מפרשים, כאמור, את הפסוקים על פי סדרם, ולכן הם כוללים גם דרשות אגדה ומשולבות בהם אף חטיבות ארוכות באגדה. ישנן חטיבות אגדה מקבילות המופיעות בחיבורים על אותו חומש, דוגמת החטיבה האגדית על מלחמת עמלק ופרשת יתרו (שמות י"ז, ח – י"ט, כה) המופיעה הן במכילתא דרבי ישמעאל²¹ הן במכילתא דרשב"י,²² וחטיבת האגדה על סיפור חובב ופרשת המתאוננים (במדבר י', כט – י"א, ג), המופיעה הן בספרי במדבר²³ הן בספרי זוטא במדבר.²⁴

רד"צ הופמן נטה להחיל את ההבדלים בין החיבורים לבתי מדרש של רבי עקיבא ורבי ישמעאל גם על החומר האגדי שבמדרשי התנאים. אולם, עם התקדמות המחקר גברה הטענה כי האגדה אינה משקפת באופן פשוט את שני בתי המדרש. י"נ אפשטיין הראה כי דרכי המדרש, שמות החכמים והטרמינולוגיה באגדה אינם משקפים את אחד מבתי המדרש, והסיק כי חלק מהמקורות האגדיים משותף לשני בתי המדרש, ואילו חלק אחר שייך רק לאחד מבתי המדרש. א"א פינקלשטיין סבר כי יש לדון בחומר האגדי במנותק מהחומר ההלכתי ושיש למיין את החומר האגדי בכל מדרש לרבדים שמרכיבים אותו. הוא הגיע למסקנה, כי בבסיס החומר האגדי המקביל בין החיבורים השונים היה חומר משותף בתקופת התנאים, ששובץ עם שינויים קלים בחיבורים.

בחינה מדוקדקת של האגדה מצביעה, לעתים, על הבדלים עקיבים בגישות בין החיבורים השונים לאורך פרשה מקראית, ועל מאפיינים ספרותיים המבדילים את החומר האגדי בחיבורים. ייתכן, שהחומר האגדי נוצר בבית מדרש שלישי בתקופת התנאים, וצורף לאחר מכן לחיבורים של שני בתי מדרש אלו. עורכי המדרשים, שקיבלו את החומר האגדי המשותף, שיקעו בו מעט מדרכי הדרשה והטרמינולוגיה המיוחדים לבתי המדרש של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל. אולם, עדיין לא נערך מחקר שיטתי כולל על האגדה במדרשי התנאים ויש לדון בכל יחידת אגדה בפני עצמה. דוגמה למחקר משווה בחטיבת אגדה מקבילה המשוקעת בחיבורים משני בתי המדרש, היא מחקרו של מ' כהנא (המכילתות) על פרשת עמלק.²⁵

על אף חוסר הבהירות ביחס לחומר האגדי, נעשו ניסיונות להצביע על הבדלים משמעותיים בהשקפת העולם בין שני בתי המדרש. א"י השל סבר, שבבתי המדרש של רבי עקיבא ושל רבי ישמעאל התגבשו שתי שיטות שונות במחשבה, שהמשיכו להשפיע לאורך הדורות שאחריהם. שיטת רבי ישמעאל היא דרך הפשט, הנותנת יתרון לשכל, לעומת שיטת רבי עקיבא שהיא דרך הדרש, הנותנת יתרון למסתורין ולרגש. לדעתו, להבדלים אלו יש משמעות ביחסם לתפיסת האל, להבנת תפקיד האדם בעולם, ולהבנת משמעות התורה והמצוות, ועוד.

מ' הירשמן (תורה) בחן את ההבדלים בין גישת בית מדרשו של רבי עקיבא לעומת בית מדרשו של רבי ישמעאל ביחס לשאלה האם התורה היא קניינו של העולם כולו או של היהודים בלבד. הירשמן טען, כי בבית מדרשו של רבי ישמעאל התפתחה שיטה ליברלית ואוניברסלית שראתה בתורה מתנה לכלל האנושות, ובעקבות כך אהדה את הגרים ושאפה ללמד תורה לאומות העולם.²⁶

לשון מדרשי התנאים, זמנם ומקומם

לשון מדרשי התנאים היא עברית המקבילה ללשון המשנה, ללא השפעה של ארמית גלילית, והחכמים המאוחרים ביותר המוזכרים בהם הם בני הדור הראשון או השני לאחר עריכת המשנה. רוב החוקרים הסיקו מכך שמדרשי התנאים נערכו באמצע המאה השלישית.²⁷ עם זאת, יש לבחון את זמנו של כל מדרש תנאים בפני עצמו, מכיוון שהם לא נערכו בו זמנית, ולעתים ניתן להצביע על מדרש תנאים מוקדם ומדרש תנאים מאוחר באופן יחסי לשאר מדרשי התנאים.

אולם, היו חוקרים שאיחרו באופן משמעותי את זמן עריכת מדרשי התנאים. ח' אלבק בדק את שאלת היחס בין התלמודים לבין מדרשי התנאים הידועים לנו, על ידי השוואת המקורות התנאיים המצוטטים בתלמודים עם המקורות הנמצאים במדרשי התנאים. הוא מצביע על סגנון לא עקיב של ציטוט, כלומר, מקורות המופיעים לפנינו בחיבור אחד, למשל במכילתא דרבי ישמעאל, מצוטטים בתלמוד כל פעם באופן אחר: פעם בשם תניא, פעם תני ר' ישמעאל, ופעם תני ר' שמעון, דבר המעיד על כך שכל ציטוט נלקח מאוסף אחר. פעמים רבות ברייתות המופיעות בתלמודים אינן מופיעות במדרשי התנאים שלפנינו, ואף אם יש הקבלות ביניהן ובין החומר המדרשי, הן שונות בתוכנן ובסדרן. בנוסף, ברייתות תנאיות ממדרשי ההלכה מובאות בתלמודים כמעט כצורתן בשמם של אמוראים. זאת ועוד, לעתים התלמודים דנים בסוגיה שפתרונה מצוי במפורש במדרשי ההלכה על הפסוק הנידון, אך התלמודים אינם מזכירים זאת כלל. אלבק הגיע למסקנה, כי התלמודים אינם מצטטים את מדרשי התנאים שלנו, ומכאן שהם לא הכירו אותם. הוא שיער שעמד מקור תנאי אחר לפני התלמודים וממנו הם ציטטו את הברייתות, ומאותו מקור הגיעו ברייתות גם למדרשי התנאים שלפנינו. מסקנה זו הובילה את אלבק לתארך את עריכת מדרשי התנאים לסוף תקופת האמוראים. בעקבותיו הציע מ"ד הר את המחצית השנייה של המאה הרביעית או ראשית המאה החמישית כתאריך עריכת מדרשי התנאים. אולם, כאמור אין זו הדעה המקובלת במחקר.

רוב החוקרים מסכימים שמדרשי התנאים נערכו בארץ ישראל. על כך מעידים לשון מדרשי התנאים הקרובה ללשון המשנה והתוספתא, והקרבה הקיימת בין הדרשות שבמדרשי התנאים לבין דרשות מקבילות במדרשי אגדה ארץ ישראליים ובתלמוד הירושלמי.

ביבליוגרפיה

ח' אלבק, מבוא לתלמודים, תל אביב תשכ"ט.

י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים – משנה, תוספתא ומדרשי-הלכה, ע"צ מלמד (עורך), ירושלים-תל אביב תשי"ז.

רד"צ הופמן, מסלות לתורת התנאים, תל אביב תרפ"ח.

מ' הירשמן, תורה לכל באי העולם, תל אביב תשנ"ט = הירשמן, תורה.

הנ"ל, '"חביבים ישראל": תפיסות חלוקות בבתי המדרש של ר' ישמעאל ור' עקיבא', בתוך: ד' בויארין ואחרים (עורכים), עטרה לחיים: מחקרים בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, ירושלים תש"ס, עמ' 79-86
= הירשמן, תפיסות חלוקות.

א"י השל, תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות א-ג, לונדון-ניו יורק-ירושלים תשכ"ב-תש"ן.

מ' כהנא, המכילתות לפרשת עמלק, ירושלים תשנ"ט = כהנא, המכילתות.

הנ"ל, ספרי זוטא דברים: מובאות ממדרש תנאי חדש, ירושלים תשס"ג = כהנא, ספרי זוטא דברים.

א' מירסקי, מדרש תנאים לבראשית, ירושלים תשס"א.

ע"צ מלמד, פרקי מבוא לספרות התלמוד, ירושלים תשל"ג.

1. Finkelstein, ‘The sources of the Tannaitic Midrashim’, JQR N.S. 31, 1940-1941, pp. 211-243 א"א פינקלשטיין =.

M.D. Herr, ‘Midreshei Halakhah’, Encyclopaedia Judaica 11, Jerusalem 1971-1972, pp. 1521-1523.

1. Kahana, ‘The halakhic Midrashim’, in: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages II, Assen 2006, pp. 3-105 כהנא, מדרשי ההלכה =.

G.G. Porton, The Traditions of Rabbi Ishmael, Part 2: Exegetical Comments in Tannaitic Collection, Leiden 1977.

H.L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, Edinburgh 1991.

לקריאה נוספת

בנושא עדי הנוסח של המדרשים:

מ' כהנא, אוצר כתבי–יד של מדרשי ההלכה: שחזור העותקים ותיאורם, ירושלים תשנ"ה.

הנ"ל, קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה, ירושלים תשס"ה.

ש"י פרידמן ול' מוסקוביץ, אוצר עדי הנוסח לספרות התנאית,www.biu.ac.il/JS/ tannaim.

בנושא עריכה ופרשנות של המדרשים:

1990. Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington 1990.

J.M. Harris, How Do We Know This? Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism, Albany 1995, pp. 2-25.

34. Ilan, ‘“Daughters of Israel, weep for Rabbi Ishmael”: the schools of Rabbi Akiva and Rabbi Ishmael on women’, Nashim 4, 2001, pp. 15-34.
35. Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins of Midrash, Philadelphia 2004.

בנושא פרשנות מדרשי התנאים אצל חכמי ישראל הראשונים:

י"נ אפשטיין, 'מכילתא וספרי בספרי הרמב"ם', בתוך: ע"צ מלמד (עורך), מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות ב, כרך א, ירושלים תשמ"ח, עמ' 180-219.

ח' זהרי, מקורות רש"י: מדרשי הלכה ואגדה בפירושיו, ירושלים תשנ"ג-תשנ"ד.

מ' כהנא, 'פירושים לספרי הגנוזים בכתובי-יד', בתוך: מ' בניהו (עורך), ספר זכרון להרב יצחק נסים ב, ירושלים תשמ"ה, עמ' צה-קיח.

מ"מ כשר, הרמב"ם והמכילתא דרשב"י, ניו יורק תש"ג.

J.I. Dienstag, ‘The Relationship of Maimonides to his Predecessors: Part I, Midrashic Literature’, Jewish Law Annual 1, 1978, pp. 42-60.

517. Finkelstein, ‘Maimonides and the Tannaitic Midrashim’, JQR 25, 1934-1935, pp. 469-517.