מבוא למדרשים

מדרש איכה רבה הוא מדרש אגדה פרשני על מגילת איכה. המדרש נערך בארץ ישראל, ככל הנראה במאה השישית. לאחר עריכתו החיבור התפצל לשני נוסחים השונים זה מזה בלשון ובסגנון: נוסח מזרחי שהיה נפוץ בספרד, בתימן ובמזרח, ונוסח מערבי שהיה נפוץ באיטליה, בצרפת ובאשכנז. בידינו שתי מהדורות דפוס של המדרש המשקפות את שני נוסחיו (בהתאמה): מדרש איכה רבה בנוסח הדפוס (דפוס ראשון: קושטא 1520)¹ ומדרש איכה רבתי מהדורת בובר.

שם המדרש

במקורות מצויים כמה שמות עיקריים למדרש. השם הקדום ביותר הידוע לנו הוא 'הגדת איכה', המופיע בכתבי רב נסים גאון וברשימת ספרים שנמצאה בגניזה הקהירית. בכתבי היד של המדרש ובכתביהם של אחדים מן הראשונים מוזכרים השמות 'מגילת איכה' ו'מדרש קינות',² אך רוב הראשונים מכנים את המדרש בשם 'מדרש איכה' או 'מדרש איכה רבתי'. י"ל צונץ שיער, כי השם 'איכה רבתי' ניתן במקור רק לפרק הראשון של המדרש, על סמך הפסוק הראשון במגילה – "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם", ולאחר מכן הורחב שם זה, לדעתו, לשאר פרקי המדרש. ש' בובר שיער, כי התואר 'רבתי' ניתן למדרש כדי להבדילו ממדרש נוסף למגילת איכה, שהיה מצומצם יותר בהיקפו ונקרא 'איכה זוטא'.³

זמן המדרש ומקומו

י"ל צונץ סבר, כי המדרש חובר בין מדרש בראשית רבה לוויקרא רבה, אך הוא נערך רק במחצית השנייה של המאה השביעית, לאחר הכיבוש הערבי. פ' מנדל שיער, שצונץ הסתמך בקביעתו זו על הדרשה המזכירה את מלכות ישמעאל בין שאר המלכויות ששלטו בארץ ישראל: "בבל וכשדים, מדי ופרס, יון ומקדון, אדום וישמעאל".⁴ אולם, מנדל ציין, כי נוסח זה אינו הנוסח המקורי של המדרש, ובמקור נכתב במקום 'ישמעאל' – 'שעיר'.

כיום מקובל במחקר, שמדרש איכה רבה הוא הקדום ביותר ממדרשי הרבה למגילות, והוא שייך לקבוצת מדרשי האמוראים הקדומים שנערכו בארץ ישראל (דוגמת בראשית רבה וויקרא רבה). על כך מעידים שמות החכמים המוזכרים בו, השפה בה הוא כתוב והמקורות שאותם המדרש מכיר. המדרש עושה שימוש במשנה, ויש בו מקבילות לתוספתא, למדרשי התנאים ולתלמוד הירושלמי. לא נרמזים במדרש אירועים היסטוריים מאוחרים למאה הרביעית, ודרשות במדרש היו ידועות לפייטן ר' אלעזר הקליר,⁵ שהשתמש בהן בפיוטי הקינות. הזמן המקובל במחקר לעריכה הראשונית של המדרש הוא המאה השישית. מ"ד הר (איכה רבה) אף מקדים את עריכת המדרש לסוף המאה החמישית, אולם גם לאחר עריכת המדרש נוספו לו דרשות, סיפורים ומקורות מאוחרים, והוא הושפע רבות גם מן התלמוד הבבלי. העובדה שהמדרש שימש את הציבור הרחב גרמה לכך, שהמדרש המשיך להתגבש ולהתרחב במשך תקופה ארוכה, ולהתפצל לשני נוסחים נפרדים.⁶

לשון המדרש

לשונו של מדרש איכה רבה היא עברית מעורבת בארמית גלילית ובמילים יווניות ולטיניות. בחלקים מסוימים במדרש ניתן לזהות ארמית בבלית, אך כאמור, חלקים אלו הנם תוספות ועיבודים של מסרנים מאוחרים, ואינם שייכים למדרש המקורי.

מבנה המדרש

מדרש איכה רבה מחולק לחמש פרשות, החופפות את פרקי מגילת איכה. בחלק מכתבי היד נקראות פרשות המדרש 'אלפא ביתא', מכיוון שהפסוקים במגילת איכה בארבעת הפרקים הראשונים מסודרים בסדר האלף-בית. כל פרשה דורשת את פסוקי המגילה על פי סדרם, כמעט ללא דילוגים. דרשות אחדות חוזרות על עצמן במקומות שונים במדרש, כאשר הדרשה מתאימה ליותר מפסוק אחד. בצד הדרשות הפרשניות לפסוקים מובאות במדרש חטיבות שלמות של מאמרים וסיפורים, שחלקן ארוכות במיוחד וחורגות מהמסגרת של פירוש הפסוק. התופעה של שילוב חטיבות דרשניות במדרש פרשני רווחת גם במדרשים אחרים.

המדרש פותח ב-36 פתיחתאות, ⁷המסתיימות בפסוק הראשון של המגילה. מספר הפתיחתאות מכוון, כנראה, לגימטרייה של המילה 'איכה'. הבאת פתיחתאות אחדות בראש מדרש ובראש פרשה היא תופעה מקובלת במדרשי האגדה, אולם מספר רב זה של פתיחתאות חריג מן הרגיל.⁸ בכתב היד שממנו הדפיס ש' בובר את מהדורתו למדרש לא מופיעות פתיחתאות בראש המדרש.⁹ בשל כך הסיק בובר, כי המדרש היה במקור ללא פתיחתאות, והן נוספו רק בשלב מאוחר יותר, על פי הדוגמה של חיבורים מדרשיים אחרים. אולם, מ' זולאי הראה כי הפיוטים הקדומים עשו שימוש בחלק מהדרשות המופיעות בפתיחתאות המדרש, והן אינן מאוחרות לעריכת המדרש.¹⁰

מכתבי יד של המדרש ומקטעי מדרש שנמצאו בגניזה הקהירית מתברר שמספר הפתיחתאות איננו קבוע, וכן נמצאו שינויים בסיומות הפתיחתאות ובשמות הדרשנים. הדבר מצביע על כך שבמדרש המקורי היה מספר הפתיחתאות מצומצם יותר, ככל הנראה, והוא הורחב במשך הזמן עד ל-36. בשל ההבדלים בסדר הפתיחתאות לא ברור מהו העיקרון המארגן שלהן.¹¹ כל הפתיחתאות בראש המדרש שומרות על המבנה המקורי של פתיחתא וכולן מסתיימות במילים "החל ירמיה לקונן עליהם 'איכה ישבה בדד'".

פתיחתאות באות במדרש גם בראש שאר הפרשות. לעתים מופיעות דרשות מסוג הפתיחתא גם לפסוקים מתוך הפרשות עצמן – תופעה שניתן למצוא כמותה גם במדרשי אגדה אחרים.

חלק מן הפרשות במדרש מסתיימות בדרשות המביעות נחמה. לדוגמה:

חטאו בכפלים, דכתיב: 'חטא חטאה ירושלם' (איכה א', ח), ולקו בכפלים דכתיב: 'כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה' (ישעיהו מ', ב), ומתנחמים בכפלים דכתיב 'נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם' (שם, א).¹²

נוסחי המדרש

ש' בובר הוציא לאור בשנת 1899 מהדורה חדשה של מדרש איכה רבה על פי כתב יד,¹³ שנוסחו שונה ממהדורות הדפוס, אך ניכר כי זהו נוסח של אותו החיבור. הוא ציין במבוא למהדורתו את שמות חכמי ימי הביניים שציטטו מן המדרש בנוסח שמופיע במהדורת הדפוס ובנוסח שמופיע במהדורת כתב היד שפרסם. מתוך רשימתו של בובר גילה א' מארכס, כי נוסח כתב היד של המדרש שפרסם בובר היה מוכר לחכמי צרפת, אשכנז ואיטליה, בעוד שנוסח הדפוס של המדרש היה מוכר לחכמי ספרד. פ' מנדל בחן את סוגיית עריכתו ותפוצתו של המדרש במסגרת עבודת דוקטור, וגילה כי אכן כל כתבי היד של המדרש¹⁴ נחלקים לשני ענפי נוסח עיקריים, המיוצגים על יד שני הדפוסים – הדפוס הראשון ומהדורת בובר.¹⁵ מנדל תיאר את ההבדלים שבין ענפי הנוסח של המדרש כהבדלים בלשון, בדרכי ההבעה, בפרטי ראליה ובסגנון ספרותי. מכך הוא הסיק, כי למרות הקרבה הרבה שבין שני הנוסחים, אי-אפשר לתאר את ההבדלים ביניהם כהבדלים הנובעים מהעתקות של אותו הטקסט, אלא אלו הן שתי גרסות של אותו החיבור. גרסה אחת (המכונה על ידו נוסח א) רווחה אצל חכמי ספרד, ואילו גרסה שנייה (המכונה על ידו נוסח ב) רווחה אצל חכמי איטליה, צרפת ואשכנז. מנדל שיער, שהמדרש התפצל לשני נוסחים שונים בשלב מוקדם של הפצתו, בשל נוהגי מסירה שונים של טקסטים בתקופת הגאונים בין המזרח למערב. בארץ ישראל, כבר מתקופת האמוראים, למדו והפיצו מדרשי אגדה כשהם כתובים בספר, בעוד שמכתבי גאוני בבל עולה שהנוהג הרגיל של לימוד ומסירת טקסטים בבבל היה מסירה בעל פה. כלומר, בישיבות בבל לא למדו מתוך ספרים כתובים, אלא למדו מפי 'תנאים' ששיננו על פה את המשנה, התלמוד, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ואף ספרים שלא שימשו את הלומדים באופן תדיר. לדעת מנדל, מדרש איכה רבה שהגיע לבבל נשנה שם על פה במשך תקופה ארוכה, וספג לתוכו שינויים הנובעים ממסירה בעל פה, לדוגמה: העברות של מונחים ומינוחים ממקור אחד לאחר כדרך שגרה מתוך הזיכרון; שינויים במילים הנובעים מהגייה שונה בין ארץ ישראל לבבל; שינוי בסדר של יחידות מדרשיות, ועוד. נוסח זה (נוסח א) עבר מבבל לארצות שהיו תחת שלטון האסלאם: לספרד, לתימן ולמזרח. לדעת מנדל, מדרש איכה רבה שהיה בארץ ישראל (נוסח ב) הועלה על הכתב כבר בתקופה קדומה¹⁶ ומשם הועבר בכתב לארצות שהיו תחת שלטון נוצרי: לאיטליה, לצרפת ולאשכנז. לכן, נוסח זה משמר שלשלת מסירה בכתב מהתקופה הביזנטית, כמו צורות כתיב וצורות הגייה מקוריות.

תוכני המדרש

מגילת איכה מכילה חמש קינות על חורבן בית המקדש הראשון. לאחר חורבן בית המקדש השני השתמשו חז"ל בפסוקי המגילה כדי לתאר את הצער ואת האבל על חורבן הבית השני. המשמעות הכפולה של המגילה לחורבן הבית הראשון והשני התאפשרה בשל הזהות שמצאו חז"ל בתאריכי החורבן: "בתשעה באב… חרב הבית בראשונה ובשניה ונלכדה ביתר" (תענית פ"ד מ"ו). מלבד דרשות על חורבן בית המקדש נוספו למדרש דרשות על אירועי משבר נוספים, כמו תקופת שלטונם של הקיסרים הרומאים טריאנוס ואדריאנוס וכן כישלון מרד בר-כוכבא. המדרש עוסק באירועי חורבן ומשבר מתקופות שונות בערבוביה.

בפרשה הראשונה של המדרש 11 סיפורים, בעקבות דרשת המילים "רבתי בגוים שרתי במדינות" שבפסוק הראשון במגילה. הסיפורים מתארים את חכמתם הרבה של אנשי ירושלים, ואפילו של ילדים קטנים מירושלים, בזמן שבית המקדש היה קיים, לעומת טיפשותם של הגויים. במרכזם של הסיפורים מצויות חידות, לדוגמה:

תוב בתר יומין אזל חד ירושלמי לאתינס, ולא הוה בעי שום בר נש לקבליה, אזל ליה לחנותא, מדאכל ושתי בעא מדמוך תמן, א"ל מריה דחנותא כבר עבידן בינן דלא ידמוך בינן חד מירושלם, עד דהוה קפיץ תלתא קפיצין, א"ל לית אנא ידע האיך אתון קפיצין, אלא קפוץ קדמי ואנא בתרך, קפיץ קמיה קפיצה קמייתא איתייהב במיסון דחנותא, קפיץ תניינא איתייהב על תרע חנותא, קפץ תליתאה אישתכח לבר מתרעא, וקם ההוא ירושלמאה וסגר תרעא לאפויי, א"ל מה הוא דין? א"ל מאן דבעית מעבד לי עבדית לך.

[= שוב אחר ימים הלך ירושלמי לאתונה ושום איש לא רצה לארחו. הלך לאכסניה, משאכל ושתה ביקש לישון שם. אמר לו בעל האכסניה: כבר הסכמנו בינינו שלא יישן אצלנו אחד מירושלים, עד שלא יקפוץ שלוש קפיצות. אמר לו אינני יודע איך אתם קופצים, לכן קפוץ לפניי ואני אחריך. קפץ לפניו קפיצה ראשונה והגיע לאמצע האכסניה, קפץ שנית והגיע עד שער האכסניה, קפץ בשלישית ונמצא מחוץ לשער, וקם אותו ירושלמי וסגר את השער בפניו. אמר לו: מה זה? אמר לו: מה שרצית לעשות לי עשיתי לך.]¹⁷

ג' חזן-רוקם בחנה את תפקידו ואת משמעותו של קובץ הסיפורים העממיים בתחילת המדרש, וטענה כי במקרים רבים מאפשרים הסיפורים העממיים לקבוצות שנכשלו בשדה הקרב לבטא את יתרונן על האויבים ולשמור על תחושת עליונותן ביחס למי שהשפיל וניצח אותן במציאות. עם זאת היא מציינת, כי העימותים בסיפורים שבאיכה רבה הם עם תושבי אתונה, העיר שנחשבה למרכז החכמה בימי קדם, ולא עם הרומאים שכבשו את ארץ ישראל והחריבו את בית המקדש. לכן, לדעתה, יש להבין את המאבק בסיפורים כמאבק על כתר החכמה, ולא על סמל השליטה המדינית. חזן-רוקם טענה, כי סיפורים אלו, המתארים את גדולתה של ירושלים בבניינה, מחיים באופן סיפורי את מה שכבר אבד וכך מחריפים את האבל על החורבן, אך גם מעוררים גאווה על מה שהיה. לדעת חזן-רוקם מדרש איכה רבה מכיל חומרים עממיים, המשקפים קולות ודעות שאינם מתיישבים עם המגמות האידאולוגיות השליטות בדרך כלל בספרות חז"ל, כגון קולות נשיים. לעומתה, י' פרנקל סבר, כי סיפורים אלו אינם מכילים דבר מעולם הרעיונות של חז"ל, מכיוון שאין בהם שום דבר מוסרי, דתי או יהודי, וככל הנראה הם נוצרו בראשונה בחברה שאיננה יהודית. לדעתו, סיפורים אלו סופרו על מנת לבדח ולעודד את השומעים בציבור הרחב, ולא נוצרו או יועדו לתלמידי חכמים.

בנוסף על סיפורי החידה שבראש המדרש, יש במדרש עוד סיפורים רבים המתארים באופן מפורט ומועצם את החורבן ואת תוצאותיו. כך, למשל, מובא סיפורן של נשות עשירי ירושלים שעונו על ידי הרומאים: מרתא בת בייתוס – אשר נהגו לפרוס לה שטיחים מביתה ועד לבית המקדש על מנת שלא תלכלך את רגליה – נקשרה בשערותיה על ידי הרומאים, לאחר החורבן, לזנבות הסוסים;¹⁸ מרים בתו של נקדימון, מעשירי ירושלים, נמצאה מלקטת שעורים בין טלפי הסוסים מרוב רעב;¹⁹ אחת מעשירות ירושלים, שהייתה מנדבת לבית המקדש זהב כמשקל בנה הקטן, אכלה את בשרו בזמן המצור על ירושלים,²⁰ ועוד. במדרש מובאים גם סיפורים המתארים מוות על קידוש השם: נשים שנשבו והובלו לרומא קפצו מן הספינה וטבעו על מנת שלא לחלל את כבודן;²¹ סיפור חנה ושבעת בניה, המופיע במדרש כששם האם הוא מרים בת תנחום,²² ועוד. יש במדרש סיפורים המתארים את המציאות החברתית של היהודים במהלך המצור על ירושלים, כדוגמת סיפור יציאת רבן יוחנן בן זכאי מירושלים הנצורה כדי להיפגש עם הקיסר הרומאי,²³ והסיפור הידוע על קמצא ובר קמצא.²⁴ במדרש מצויים גם סיפורי בר-כוזיבא וקרבות ביתר,²⁵ וכן סיפור רבי עקיבא המנחם את החכמים כאשר הם רואים שועל יוצא מבית קודשי הקודשים.²⁶

במדרש איכה רבה מצויים משלים רבים. המשל מאפשר לחכמים לשאול שאלות קשות ולטעון בעקיפין טענות כלפי שמיא. במשלים רבים מוצג מלך הכועס ופוגע באחד מבני משפחתו מסיבה לא ברורה, או מלך שהתנהגותו אינה מובנת כלל. לדוגמה:

ר' שמעון בן לקיש אמר: למלך שהיו לו שני בנים. כעס על הראשון ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת, והתחיל מקונן עליו. כעס על השני, ונטל את המקל וחבטו ופרפר ומת. אמר, מעתה אין בי כח לקונן עליהם, אלא קראו למקוננות ותקוננה עליהם.²⁷

ד"א 'היתה כאלמנה' (איכה א', א)… משל למלך שכעס על מטרונה וכתב לה גיטה ונתן לה וחזר וחטפו ממנה. כל זמן שהיא מבקשת להינשא לאחר, אומר לה: היכן גיטיך שגירשתיך? וכל זמן שהיא תובעת מזונותיה, הוא אומר לה: כבר גירשתיך! כך כל זמן שישראל מבקשים לעבוד ע"ז, אומר להם הקב"ה 'אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה' (ישעיהו נ', א), וכל זמן שהם מבקשים שיעשה עמהם נס, אומר להם: כבר גרשתי אתכם, דכתיב 'שלחתיה ואתן את ספר כריתותיה אליה' (ירמיהו ג', ח).²⁸

חוקרים רבים דנו בשאלות כיצד מתמודד מדרש איכה רבה עם החורבן, ומהי דרכו של המדרש לשקם את מערכת היחסים בין עם ישראל לקב"ה. מ' איילי ציין, כי אחת הדרכים שבה נקטו חכמים בהתמודדותם עם סוגיית החורבן היא הצגת ה' כמי ששותף לאבל של עם ישראל על החורבן וכמי שגולה וסובל, כביכול, יחד עמם.

ר' יצחק פתח 'כי קול נהי נשמע בציון איך שודדנו' (ירמיהו ט', יח) וכי יש עצים בוכים ויש אבנים בוכות שאתה אומר 'כי קול נהי נשמע בציון'? אלא ממי שהוא משרה שכינתו בציון.²⁹

ס"ד כהן השווה בין מדרש איכה רבה למגילת איכה המקראית וטען, כי בעוד שמגילת איכה מבטאת משבר, הרי במדרש יש נחמה ותקווה: ביאת המשיח, התחייה מחדש של העם והצדק האלוהי ודאיים לגמרי מבחינה תאולוגית במדרש, והם מהווים פתח לתקווה. אפילו פסוקי המגילה המבטאים קינה מתפרשים במדרש כפסוקי הבטחה ותקווה. לדוגמה:

'אין לה מנחם' (איכה א', ב) א"ר לוי: כל מקום שנאמר אין (לה) – הוה לה
[= היה לה]. 'ותהי שרי עקרה אין לה ולד' (בראשית י"א, ל), והוה לה [= והיה לה] שנאמר: 'וה' פקד את שרה' (שם כ"א, א). ודכוותיה [= וכמוהו] 'ולחנה אין ילדים' (שמ"א א', ב), והוה לה שנאמר: 'כי פקד ה' את חנה' (שם ב', כא). ודכוותיה 'ציון היא דורש אין לה' (ירמיהו ל', יז), והוה לה, שנאמר: 'ובא לציון גואל' (ישעיהו ט', כ). אף כן את אומר 'אין לה מנחם', והוה לה, שנאמר 'אנכי אנכי הוא מנחמכם' (שם נ"א, יב).³⁰

א' מינץ סבר, כי האתגר המרכזי שהציב החורבן למחשבה התאולוגית של חז"ל היה החשש, כי ממדי החורבן ומשמעותו יערערו את האמונה שהברית בין עם ישראל לקב"ה עומדת בעינה וכי ה' אינו מואס בעמו. לדעתו, חכמים דרשו את פסוקי מגילת איכה, שאין בהם נחמה כלל, ויצרו מדרש המבטא את המשך הקשר בין עם ישראל לה', ואף הכניסו בדרשות אלה מסרים של נחמה. על מנת לשמור על מסגרת של חטא ועונש מנו חכמים במדרש חטאים שונים של עם ישראל. מגילת איכה כמעט לא מונה חטאים כאלו, ועל כן דרשו חכמים פסוקים מספרי מקרא אחרים, ואף הרחיבו והעצימו אותם כדי להמחיש את החומרה שבהם. ללא הוספת חטאי ישראל שקדמו לחורבן, יכול היה להתקבל הרושם שהעונש היה חמור מדי לעומת חטאי העם. החטאים המרכזיים שחכמים תיארו במדרש הם החטאים החמורים ביותר: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, על מנת שממדי החורבן יהיו מובנים יותר. מינץ טען, כי יחד עם השאיפה להדגיש את חטאי העם, ניסו חכמים בדרשותיהם להוכיח כי החורבן היה מצומצם בהיקפו, ולא כפי שעולה מפסוקי המגילה. כדי לשמור את מסגרת הברית בין עם ישראל לה' כללו חז"ל במדרש דרשות המבטאות את הרעיון כי ה' לא הפעיל את כל חוזק ידו על ישראל, ועידנו בדרשותיהם את הלשון החריפה של הפסוקים. למשל:

'דרך קשתו כאויב' (איכה ב', ד), אויב אין כתיב כאן, אלא כאויב.

'היה ה' כאויב' (שם, ה) אויב אין כתיב כאן, אלא כאויב.³¹

כמו כן, מינץ ציין כי הדרשות מדגישות גם את מה שנשאר לאחר החורבן, ולא רק את מה שחרב ואיננו, על מנת להדגיש את הרעיון שה' כילה את זעמו על עצים ואבנים, אך לא השמיד את עם ישראל כולו.

מהדורה ביקורתית³²

כאמור, למדרש איכה רבה קיימים שני נוסחים המיוצגים על ידי שתי מהדורות הדפוס: מהדורת הדפוס הראשון (קושטא 1520) המייצגת את הנוסח המזרחי של המדרש, שהיה ידוע לחכמי ספרד, תימן והמזרח, ומהדורת ש' בובר (וילנה 1899), המייצגת את הנוסח המערבי של המדרש, שהיה ידוע לחכמי איטליה, צרפת ואשכנז. מהדורת בובר מבוססת על כתב יד רומא, קזנטנזה 63, וכוללת הערות על ענייני חילופי נוסח, מקבילות ופירושים וכן מבוא נרחב. נוסח המדרש על פי מהדורת בובר ונוסח המדרש על פי דפוס וילנה מופיעים בפרויקט השו"ת של אוניברסיטת בר אילן.

פ' מנדל התקין דוגמה למהדורה ביקורתית בשיטה הדיפלומטית לפרשה ג במדרש, במסגרת עבודת דוקטור שחיבר על המדרש בירושלים בשנת 1997. נוסח הפנים של המהדורה הוא כפול ומציג את הטקסט של המדרש בשני נוסחים, נוסח א ונוסח ב בעמודים נפרדים, זה מול זה.³³ כל נוסח פנים מלווה במדור שינויי נוסח מעדי הנוסח של אותו ענף נוסח. המהדורה כוללת מקבילות, מבואות והערות. מנדל שוקד על הכנת מהדורה ביקורתית שלמה למדרש במסגרת מפעל המדרש של מכון שכטר.

איכה זוטא

קיים מדרש אגדה נוסף למגילת איכה, קטן יותר בהיקפו ממדרש איכה רבה (אך הוא אינו קיצורו של איכה רבה) שנדפס לראשונה על ידי ש' בובר יחד עם מדרשים קטנים נוספים למגילות שיר השירים, רות וקהלת. המהדורה יצאה לאור בברלין בשנת 1894 ובובר העניק לה את השם 'מדרש זוטא'. במהדורתו כלל בובר שני נוסחים של המדרש לאיכה, תחת השמות 'איכה זוטא' ו'איכה זוטא נוסחה שניה', אולם שני נוסחים אלו הם למעשה עדי נוסח של אותו המדרש. השם 'איכה זוטא' (= קטן) אמנם לא מופיע באף אחד מכתבי היד של המדרש,³⁴ אך השם 'איכה זוטי' שמשמעותו זהה, מופיע בכמה חיבורים מימי הביניים המצטטים קטעים מתוך המדרש.³⁵ עובדה זו הובילה חוקרים שונים לקבוע כי זהו אכן היה שמו של המדרש. הוכחה לכך מצאתי במפתח פסוקים מימי הביניים המכונה 'מפתח הדרשות' שמקורו ככל הנראה באשכנז סביב המאה ה-12. המפתח מכיל פסוקים מהתנ"ך ולצד כל פסוק מופיעים שמות של חיבורים מספרות חז"ל שבהם הפסוק מופיע.³⁶ המפתח מזכיר שלושים פעם את החיבור 'איכה זוטי' וקיימת התאמה כמעט מלאה בין הפסוקים שמופיעים במפתח לאלו המופיעים במדרש.

המדרש היה ידוע לבעל ילקוט שמעוני שהביא אותו בשלמותו בילקוט לאיכה, אך בסדר שונה – תחילה הובאו ציטוטים מחלקו השני של המדרש ואחר כך מחלקו הראשון.³⁷ בכמה כתבי יד של המדרש וכן בנוסח המדרש שבילקוט שמעוני מופיעות תוספות שונות – בגוף המדרש נוספו סיפורים בארמית מתוך התלמוד הבבלי ובסוף המדרש נוספה חטיבה של דרשות מפסיקתא דרב כהנא. תוספות אלו אינן שייכות למדרש המקורי והן אינן מופיעות בשאר עדי הנוסח.

לשון המדרש היא בעיקר עברית, עם מעט מילים לועזיות, אך מופיעים בסופו כמה קטעים בארמית, בעלי אופי של קינה. החוקרים סבורים כי המדרש נערך לאחר המאה העשירית. פ' מנדל ציין כי מהמקבילות בין מדרש איכה זוטא למדרש איכה רבה עולה כי מדרש איכה זוטא הוא מדרש מאוחר יותר. נ' וידר סבר, כי ר' טוביה בן אליעזר בעל 'לקח טוב' הכיר את מדרש איכה זוטא וציטט ממנו, כלומר המדרש קדום לכתיבת 'לקח טוב' בשנת 1097.³⁸ בנוסף, לדעתו עורך איכה זוטא עשה שימוש באחת הפסיקתאות המאוחרות שבפסיקתא רבתי.³⁹ כלומר, לדעת וידר, מדרש איכה זוטא נערך במהלך המאה ה-11. גם מ"ד הר ציין כי המדרש לא נערך לפני המאה העשירית. מקום עריכת המדרש טרם התברר במחקר, אם כי יש רמזים לכך שהוא נערך במקום בו היה מגע עם הנצרות.

מדרש איכה זוטא דורש על פי סדרם את שלושת הפסוקים הראשונים של מגילת איכה בלבד, ולאחר מכן נדרשים פסוקי נחמה ופסוקי צער. המדרש מסתיים בדרשת נחמה על הפיכת תשעה באב מיום של אבל ליום של שמחה. המדרש מכיל סיפורים המתארים את נוראות החורבן, משלים ודרשות סיפוריות על צער האל בחורבן. מבדיקת הסיפורים במדרש עולה, שעורך המדרש עיבד את מקורותיו ולא שיקע אותם כפי שהם במדרש, והוא אף הוסיף חומרים ייחודיים שאין להם מקבילות בחיבורים קודמים. אמנם הסיפורים במדרש מתארים את תוצאותיו הקשות של החורבן – כמו שבי, רעב, סבל וגלות – אך יחד עם זאת הם נושאים משמעות נוספת של עליונות היהודים על פני הגויים במישורים שונים של חכמה, מוסר ודת.⁴⁰ רעיון קידוש ה' מודגש במדרש ומוצג כאפיק שבו ניתן לכפר על חטאי העם שהובילו לחורבן וכמפתח לגאולה.

לדעת וידר, עורך איכה זוטא לא יצר את המדרש על מנת לפרש את מגילת איכה, אלא במטרה ליצור ילקוט דרשות שישמשו דרשנים לצורך דרשותיהם בבתי הכנסת בתשעה באב. לדעתו, הדרשנים פתחו את דרשותיהם בפירוש הפסוקים הראשונים של המגילה, לאחר מכן המשיכו לדרוש באופן חופשי בנושא החורבן, וסיימו את דרשותיהם בדברי נחמה.

חוקרים שונים ציינו כי נוסח המדרש במהדורת בובר לוקה בחסר, ואכן הצעתי דוגמה למהדורה ביקורתית חדשה למדרש, במסגרת עבודת מוסמך (ירושלים 2010). שני נוסחי המדרש שבמהדורת בובר מופיעים בפרויקט השו"ת של אוניברסיטת בר אילן.

ביבליוגרפיה איכה רבה

ממהדורות המדרש

דפוס ראשון: מדרש חמש מגילות, קושטא ר"פ.⁴¹

מדרש חמש מגילות, פיזרו רע"ט.

מדרש רבה, ונציה ש"ה.

מדרש רבה, וילנה תר"ג-תר"ה, תרמ"ה (דפוס צילום ירושלים תשמ"ח).

מדרש רבה, ורשה תר"י, תרפ"ד (דפוס צילום ירושלים תשל"ז).

מדרש איכה רבה, ש' בובר (מהדיר), וילנה תרנ"ט.

מדרש רבה המבואר, ירושלים תשמ"ג-תשנ"ט.

מחקרים

מ' איילי, 'האל המצטער בצערם של ישראל', בתוך: ש"א הלר-וילנסקי ומ' אידל (עורכים), מחקרים בהגות יהודית, ירושלים תשמ"ט, עמ' 29-50.

ש' בובר, 'מבוא למדרש איכה רבה', בתוך: מדרש איכה רבה, מהד' ש' בובר, וילנה תרנ"ט.

מ"ד הר, 'אגדה ומדרש בעולמם של חז"ל בארץ ישראל: מקומות התהוות, סיבות צמיחה וזמני עריכה', בתוך: י' לוינסון ואחרים (עורכים), היגיון ליונה: היבטים חדשים בחקר ספרות המדרש, האגדה והפיוט – קובץ מחקרים לכבודו של פרופסור יונה פרנקל במלאות לו שבעים וחמש שנים, ירושלים תשס"ז, עמ' 131-148 = הר, אגדה ומדרש.

מ' זולאי, 'פיוט עתיק ופתיחות מאיכה רבתי', תרביץ 16, 1944-1945, עמ' 190-195.

ג' חזן-רוקם, רקמת חיים: היצירה העממית בספרות חז"ל – מדרש האגדה הארץ-ישראלי איכה רבה, תל אביב תשנ"ז.

א' מינץ, חורבן: תגובות בספרות העברית על אסונות לאומיים, ירושלים תשס"ג.

פ' מנדל, מדרש איכה רבתי: מבוא ומהדורה ביקורתית לפרשה השלישית, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ז.

י' פרנקל, מדרש ואגדה, יחידה ג, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשנ"ג.

י"ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, נערך והושלם על ידי ח' אלבק, ירושלים תשי"ד.

S.D. Cohen, ‘The Destruction: From Scripture to Midrash’, Prooftexts 2, 1, 1982, pp. 18-39.

M.D. Herr, ‘Lamentations Rabbah’, Encyclopaedia Judaica 12, Detroit 2007, pp. 451-452 הר, איכה רבה =.

296. Marx, ‘Review of Midrasch Echah Rabbati’, in: S. Buber (ed.), Orientalistisch Litteraturzeitung, Vol. 5, no. 7, 1902, pp. 293-296.

H.L. Strack and G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, Edinburgh 1991.

לקריאה נוספת

ג' חזן-רוקם, 'הקול קול אחותי: דמויות נשים וסמלים נשיים במדרש איכה רבה', בתוך: י' עצמון (עורכת), אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות: קובץ מחקרים בין תחומי, ירושלים תשנ"ה, עמ' 95-111.

מ"ב לרנר, 'הדפוס הראשון של "מדרש חמש מגילות": עיונים בדרכי פעולתם של המדפיסים העבריים בקושטא ובפיזארו', בתוך: צ' מלאכי (עורך), יד להימן: קובץ מחקרים לזכר א"מ הברמן, לוד תשמ"ד, עמ' 289-311.

י' מלי, 'שאלות על משמעותה של הגלות: עיונים בדרשה באיכה רבה', בתוך: צ' עוקשי ואחרים (עורכים), במשעולי עבר יהודי – מחקרים וזיכרונות לכבודו של ד"ר צבי גסטוירט, ירושלים תשס"ו, עמ' 89-114.

פ' מנדל, הספור במדרש איכה – נוסח וסגנון, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ג.

הנ"ל, 'אגדות החורבן: בין ארץ ישראל לבבל', בתוך: י' גפני (עורך), מרכז ותפוצה: ארץ ישראל והתפוצות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד, עמ'
141-158.

ה' נוימן, 'לידת המשיח ביום החורבן: הערות היסטוריות ואנטי היסטוריות', בתוך: מ' מור ואחרים (עורכים), לאוריאל: מחקרים בתולדות ישראל בעת העתיקה מוגשים לאוריאל רפפורט, ירושלים תשס"ו, עמ' 85-110.

צ"מ רבינוביץ, 'שרידי מדרש איכה מן הגניזה', בר-אילן יא, תשל"ג, עמ' 69-80.

א' שנאן, 'שלושה סיפורים וסיפור על חורבן הבית גורמיו ותוצאותיו', בתוך: א' ליפסקר ור' קושלבסקי (עורכים), מעשה סיפור: מחקרים בסיפורת היהודית, רמת גן תשס"ו, עמ' 37-49.

M.B. Lerner, ‘The Work of Aggadic Midrash and the Esther Midrashim’, in: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages II, Assen 2006, pp. 133-229.

106. Mandel, ‘Between Byzantium and Islam: the transmission of a Jewish book in the Byzantine and early Islamic periods’, in: Y. Elman and I. Gershoni‎(eds.), Transmitting Jewish traditions: orality, textuality, and cultural diffusion, New Haven 2000, pp. 74-106.

ביבליוגרפיה איכה זוטא

מהדורה

מדרש זוטא על שיר השירים, רות, איכה וקהלת, מהד' ש' בובר, ברלין תרנ"ד.

מחקרים

ש' בובר, 'מבוא', בתוך: מדרש זוטא, מהד' ש' בובר, ברלין תרנ"ד, עמ' 9-10.

פ' מנדל, מדרש איכה רבתי: מבוא ומהדורה ביקורתית לפרשה השלישית, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ז.

ע' רייזל, מדרש איכה זוטא: פרקי מבוא, הצעה למהדורה ביקורתית ודיון בסיפורים, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים תש"ע.

M.D. Herr, ‘Midrashim, Smaller’, Encyclopadia Judaica 14, Detroit 2007, p. 187.

M.B. Lerner, ‘The Work of Aggadic Midrash and the Esther Midrashim’, in: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages II, Assen 2006, pp. 133-229.

1936. N. Wieder, Der Midrash Echa Zuta, Berlin 1936.